§ 5. Концепция «целостного разума» в русскойрелигиозной философии

Владимир Катасонов – Концепция целостного разума в русской философии и Православие

§ 5. Концепция «целостного разума» в русскойрелигиозной философии

д. ф.н. В.Н. Катасонов

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30 — 40 гг. XIX в., когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации.

Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учебы в западных университетах.

Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: “А что же мы?” Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из “властителей дум” русского общества 30-х годов П.Я.

Чаадаев: “Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества.

Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили”. Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С.

Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): “Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал”.

К концу 30-х — началу 40-х гг. в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной “философии западничества”.

Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путем. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание.

Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.

§ 2. Концепция целостного разума у И.В. Киреевского

Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий разум западноевропейской традиции.

Несмотря на многообразие философских систем нового времени, их общей чертой было понимание разума как отдельной от других и самодостаточной познавательной способности.

Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлеченной» логической способности, — рационализм, — воплощенный для нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую культуру средневековья.

Характеризуя традицию западноевропейского рационализма Киреевский писал: “Отсюда кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления богословско-философском.

Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий.

Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение”.

Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих способностей и есть, собственно то, что отделяет восточно-христианскую культуру от западной: “Бесчувственный холод рассуждений и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека, и когда в XIV в. узнали ученые Запада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этой мыслию, изобретая для нее всякого рода насмешливые прозвания. Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о “внутреннем сосредоточении духа”, о “собрании ума в себе” и тому подобное, но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется”.

Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для Киреевского уже определенное следствие. Как и для всех славянофилов, определяющим основанием всей культуры для него является сфера религиозного. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми “настроениями разума”, которые сообщает ему вера.

“Тот же смысл, которым человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины вообще”. Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры.

Запад есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остается инвариантным началом этих культур.

Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1) односторонне воспринятой интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую античность и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью.

И то, и другое сделало «силлогизм», традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного единства. Однако, в Католицизме “полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета”. Протестантизм поднял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще.

Однако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть коренного порока рационализма.

“Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)”.

Обмелевшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического.

“Поэтому философия, возбужденная Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение”. Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и “языческое поклонения отвлеченной красоте”, в морали — произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: “разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, наука — в силлогизм, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство…”.

Источник: https://libking.ru/books/sci-/sci-religion/271967-vladimir-katasonov-kontseptsiya-tselostnogo-razuma-v-russkoy-filosofii-i-pravoslavie.html

Книга: Концепция целостного разума в русской философии и Православие

§ 5. Концепция «целостного разума» в русскойрелигиозной философии
моральном и эстетическом контексте (“некрасивый поступок”). Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, — в космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т. д.

 — также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное…

Все это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления.

Протоиерей Василий Зеньковский писал: “Разум должен быть понят динамически — он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности.

То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации, — есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления.

Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения”. Эта “остановка духа на упрощенных формулах мышления” была тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католическим богословием XIII в.

, в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной теологией.

Античная концепция разума не была воцерковлена: западным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его “христианских корней”, связывающих его с верой, с тем Светом, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9). Несмотря на внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его методология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опасной близости с теориями “двойственной истины” (Сигер Брабантский, Вильям Оккам).

Православие смотрело всегда на этот вопрос по-другому. Так называемый “естественный свет разума”, lumen naturale rationis не есть для православного богословия что-то постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он — разный у разных людей и в разные эпохи.

Это не значит, что законы формальной логики, например, неверны в какую-нибудь историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в котором они рассматриваются.

Для одного времени, для одной духовно-культурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для первой — они основа всего построения науки (и богословия), в то время как для второй их очевидность становится “странной очевидностью”, порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтернативные конструкции и т. д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.

Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть — и необходимо! — изменение его ума. Апостол Павел учит: Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2).

Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором происходит и преображение ума человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. 3, 10). Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал: “Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (II, 6) о том, что мы имеем ум Христов.

Обретение этого ума Христова есть одна из задач, стоящих перед христианином. И задача эта в своей основе не философско-теоретическая, а религиозно-аскетическая.

Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлеченности, формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача “соединения ума с сердцем” или “сведения ума в сердце”. Как мы уже отмечали, под «сердцем» здесь обычно понимается орган воли и оценки, а под «умом» — способность рассуждения.

Ум должен “сойти в сердце”, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, той Жизни, которая всегда была свет человеков (Ин. 1, 4).

Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчеркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт.

Игнатий Брянчанинов: “Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она прострет перст свой для исцеления сокрушенного и раздробленного на части человека его падением — воссоединять разделенные его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! это — последствие благодати, это — плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков”.

Практика “сведения ума в сердце” была тесно связана с православной традицией исихазма. Эта традиция, берущая свое начало еще в IV–V вв., в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона.

Исихазм представляет собой традицию монашеского “умного делания”, особо сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати.

Одним из главных приемов исихастской практики является “Иисусова молитва”: беспрестанное повторение короткой молитвы “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т. д. Выверенная веками монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человеческих страстей — чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, — и соответственных методов их преодоления. Целью “духовной брани” монаха-исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение духовной тишины (греч. hsucia — покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем “чистым сосудом”, в котором могла бы проявиться

Источник: https://litvek.com/book-read/144056-kniga-vladimir-nikolaevich-katasonov-kontseptsiya-tselostnogo-razuma-v-russkoy-filosofii-i-pravoslavie-chitat-online?p=5

Владимир Катасонов: Концепция целостного разума в русской философии и Православие

§ 5. Концепция «целостного разума» в русскойрелигиозной философии

д. ф.н. В.Н. Катасонов

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30 — 40 гг. XIX в., когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации.

Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учебы в западных университетах.

Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: “А что же мы?” Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из “властителей дум” русского общества 30-х годов П.Я.

Чаадаев: “Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества.

Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили”. Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С.

Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): “Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал”.

К концу 30-х — началу 40-х гг. в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной “философии западничества”.

Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путем. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание.

Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.

§ 2. Концепция целостного разума у И.В. Киреевского

Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий разум западноевропейской традиции.

Несмотря на многообразие философских систем нового времени, их общей чертой было понимание разума как отдельной от других и самодостаточной познавательной способности.

Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлеченной» логической способности, — рационализм, — воплощенный для нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую культуру средневековья.

Характеризуя традицию западноевропейского рационализма Киреевский писал: “Отсюда кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления богословско-философском.

Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий.

Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение”.

Читать дальше

Источник: https://libcat.ru/knigi/religioznaya-literatura/religiya/262786-vladimir-katasonov-koncepciya-celostnogo-razuma-v-russkoj-filosofii-i-pravoslavie.html

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

§ 5. Концепция «целостного разума» в русскойрелигиозной философии

Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчеркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько “как очевидец… описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней”.

В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler, 1796 — 1838), который также в условиях философско-богословских блужданий первой четверти XIX в. пытался настойчиво напомнить о фундаментальном для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле.

Христианский гнозис немыслим вне Церкви, христианство познается только изнутри. Отдельных «отвлеченных» способностей человеческого разума — рассудок, эстетическая способность, морализм — недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви.

На возможные упреки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определенно: “Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви.

Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины”. Этот дар любви воплощен в христианской Церкви, животворимой Духом Святым. Соборность у Хомякова — подчеркивал прот. Георгий Флоровский — есть отнюдь не человеческое понятие, а “Божественная характеристика Церкви”.

Одного чисто человеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т. е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает Церковь верных своих чад: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа”.

§ 4. Идеал цельного знания у В.С. Соловьева

Идею целостного разума по-своему развивал в последней четверти XIX в. и В.С. Соловьев. У него она также в главном имеет характер критики, а именно критики отвлеченных начал (понимая под этим не только содержание докторской диссертации Соловьева, защищенной им в 1880 г.

, но и целую программу преобразования философских основ цивилизации).

“Под отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого”.

Идеалом для Соловьева служит цельное знание, программу достижения которого он предлагает в своей философии всеединства. Можно соглашаться или нет с соловьевской доктриной всеединства, но нельзя отрицать генетической связи его построений с концепцией целостного разума у старших славянофилов.

Характеризуя цельное знание, Соловьев писал: “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека.

Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством.

Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком”.

Только знание целостной истины дает смысл и отдельным наукам, окончательно определяет их цель и границы.

“Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное, средство для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки связаны с волей к чувствам, но не с духовною нравственной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для нее неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может”.

§ 5. Православная аскетика как исцеление ума

Точка зрения авторов концепции целостного разума генетически и логически была укоренена в христианском мировоззрении, в православной основе русской культуры. Христианство рассматривает актуальное состояние человека как падшее, поврежденное грехом, т. е.

как некоторую болезнь и отклонение от нормы. Эта поврежденность касается всего человеческого естества, включая и разум. Греховная поврежденность человеческого разума проявляется во многом, но главное — это разделение констатирующей способности от оценивающей (“ума” от “сердца”).

Единая душевная способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетической: разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями.

И наоборот, логический разум погружен в дискурсивность: он может удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах, сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах.

Разум не понимает также развития, движения, стремится преодолеть это сведением их к покою и тождеству.

Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное, что он не только стремится, но по природе и способен, так сказать, “превосходить самого себя”.

Так, например, в понятии гармонии, в разнообразных теориях гармонии разум как-бы преодолевает свою расколотость на логическую и эстетическую компоненты.

Об исходной органической сращенности нравственной и эстетической «частей» разума говорит и употребление русского слова «красиво» равно в моральном и эстетическом контексте (“некрасивый поступок”).

Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, — в космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т. д. — также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное…

Все это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей Василий Зеньковский писал: “Разум должен быть понят динамически — он вовсе не равен всегда сам себе.

Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности.

То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации, — есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления.

Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения”. Эта “остановка духа на упрощенных формулах мышления” была тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католическим богословием XIII в.

, в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной теологией.

Античная концепция разума не была воцерковлена: западным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его “христианских корней”, связывающих его с верой, с тем Светом, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9). Несмотря на внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его методология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опасной близости с теориями “двойственной истины” (Сигер Брабантский, Вильям Оккам).

Источник: https://nemaloknig.com/read-144409/?page=3

Book for ucheba
Добавить комментарий