§2. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МЫСЛИТЕЛЕЙ АРАБОЯЗЫЧНОГО ВОСТОКА (IX-XI вв.)

Регистрация

§2. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МЫСЛИТЕЛЕЙ АРАБОЯЗЫЧНОГО ВОСТОКА (IX-XI вв.)

Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для студ. вузов. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Высш. шк., 1988.—416 с.
Раздел: Научный атеизм
Аннотация: В книге излагается историявозникновения религий Востока, показана их роль в развитии социально-экономической и политической структуры восточных обществ и культуры.

Дается характеристика христианства, ислама, индуизма, буддизма и других религий. Во 2-е издание (1-е вышло в 1983 г.) внесены уточнения и дополнения.
Предисловие ……………… 3Глава 1. Религия и религиоведение ………. 4Глава 2. Восток: общество и религия ……… 18Глава 3. Возникновение и ранние формы религии….. 29Глава 4. Религиозные системы древних обществ Ближнего Востока ….

………… 48Глава 5. Религии древних иранцев ………. 61Глава 6. Монотеистические религии: иудаизм …… 75Глава 7. Христианство ………….. 89Глава 8. Ислам: возникновение и распространение …. 109Глава 9. Ислам: теория и практика . ……… 126Глава 10. Ислам: направления, течения, секты …… 151Глава 11. Ислам: традиции и современность . …… 168Глава 12. Религии древнейИндии .

………. 184Глава 13. Оппозиционные учения: джайнизм . …… 204Глава 14. Буддизм в Индии …………. 218Глава 15. Индуизм ……………. 236Глава 16. Индуизм и ислам. Модернизация индуизма …. 258Глава 17. Религия в древнем Китае ………. 273Глава 18. Конфуций и конфуцианство ……… 286Глава 19. Даосизм ……………. 310Глава 20. Китайский буддизм …………

326Глава 2Глава 21. Религиозный синкретизм в Китае. Традиции и современность……………. 340Глава 22. Буддизм и синтоизм в Японии ………1 354Глава 23. Ламаизм ……………. 375Глава 24. Цивилизации Востока: религиозно-культурные традиции и современность ……….. 390Указатель имен, терминов и названий ……… 408

Диалектическое противоречие. — М.: Политиздат, 1979. — 343 с.

— (Над чем работают, о чем спорят философы).

Раздел:Диалектический и исторический материализм
Аннотация: Книга представляет собой своего рода «круглый стол», творческий диспут ученых о диалектическом противоречии. Разделяя принципиальные положения диалектического материализма относительно природы и роли диалектического противоречия в развитии объективных процессов и научно-теоретического знания, участники дискуссии вместе с тем придерживаются различных точек зренияна взаимоотношение диалектического противоречия и формальной антиномии, на роль противоречия в генезисе научного знания и в сложившейся теории и др. Обосновывая свои позиции, авторы широко используют материал из истории естественных и общественных наук.
Вместо вступительного слова. Б. М. Кедров 3Часть перваяОсновные выступления всех участников «круглого стола».Анализ понятия диалектического противоречия 7Противоречивость познания и познаниепротиворечия. Б. М. Кедров 9Категория противоречия и ее мировоззренческая функция. Г. С. Батищев 39Предметное противоречие и его теоретический «образ». Ф. Ф. Вяккерев 59Формально-логическое и диалектическое противоречия. Различие структур. 3. М. Оруджев 78О понятии противоречия в диалектике. А. А. Сорокин 96Проблема противоречия в логике. Э. В. Ильенков 122Ступени становления идеи диалектической противоречивости в философии и современной науке. В. И. Метлов 144Диалектическое противоречие и принцип отражения. В. Н. Порус 156О диалектическом объекте о модальной онтологии. Б. А. Ласточкин 180Истинны ли противоположные определения, входящие в научно-теоретическое понятие. Э. П. Глаголева 191Часть втораяПовторные выступления большинства участников «круглого стола».Критические замечания и ответы на них 207Является ли антиномия «образом» противоречия. Ф. Ф. Вяккерев 209Опосредование и развитие противоречия.3. М. Оруджев 223Почему антиномия разлучается с истиной. Г. С. Батищев 233О материальности сознания и трансцендентальных кошках. Э. В. Ильенков 252Не «разлучать», а различать… В. Н. Порус 272Снятие исторического противоречия логическим. Б. А. Ласточкин 286О разрешении противоречий. А. А. Сорокин 301Неизбежно ли «огрубление» в процессе познания противоречия? Еще раз о научных дискуссиях. Б. М. Кедров 312Вместо заключительного слова. В. А. Лекторский334

Думова Н.Г. Кончилось ваше время…— М.: Политиздат, 1990.—336 с.

Раздел: Политическая история
Аннотация: Книга рассказывает о том, как в 1917 году потерпел поражение главный политический противник большевиков — кадетская партия, доминировавшая во Временном правительстве. Автором, докторомисторических наук, широко использованы архивные материалы — мемуары, дневники, письма, протоколы заседаний кадетского ЦК. В книге прослеживаются судьбы кадетских лидеров — Милюкова, Маклакова, Набокова, князя Долгорукова, Кокошкина, Шингарева, Ольденбурга, графини Паниной и др.
Митинг в Таврическом ……. 3Быть ли России монархией? …… 13Опоздавшая партия …….. 35Противостояние ,……. 52Послефевральский курс ……. 69Допобедного конца! …….. 80«За что воюем?» ……… 96Уйти или остаться . . . . . . . . 110Магнит для контрреволюции . . . . . 135Схватка на выборах …….. 147Бурный июль …….. 161Вторая коалиция ……… 186За кулисами заговора . . .  . . . . 211Московское совещание ……. 230«Насилие над народом невозможно» …. 247«Осенние маневры» …….. 271Предпарламент ……… 285«Либо Корнилов,либо Ленин» ….. 304Кончилось ваше время… . . . . . . . 318

Иванов В.Г. История этики средних веков. Л., Изд-во ЛГУ, 1984.

Раздел: История философии
Аннотация: В монографии, являющейся продолжением вышедшей в 1981 г. книги «История этики Древнего мира», излагаются этические учениясредневековья в Индии и Китае, странах Среднего Востока и Западной Европы, в Византии, Киевской Руси и Московском государстве. Прослеживается развитие религиозных этических концепций индуизма, буддизма, мусульманства и христианства, возникновение оппозиционных официальным догмам теорий морали представителей средневекового свободомыслия — ал-Фараби, Ибн Сины, Абеляра, Сигера, Экхарда, Иоанна Итала, Плифона, Феодосия Косого, Ивана Курицына, Федора Карпова. Рассматриваются нормы и идеалы различных сословийв эпоху феодализма. Для преподавателей и научных работников—философов, историков, филологов, аспирантов и студентов указанных специальностей, всех интересующихся проблемами истории культуры и морали.
Введение . . ………………… 3Глава I. Этические учения в Индии …………. 11§ 1. Этика позднего буддизма …………. 13.§ 2. Этика индуизма …………….. 20§ 3. Религиозно-этическое учение бхакти ……… 32§ 4. Материалистическая альтернатива потустороннему нравстввенному идеалу ……………. 37§ 5. Выводы ……………….. 44Глава II. Этические учения в Китае ………… 48§ 1. Восстановление идейного влияния конфуцианства, трансформация конфуцианства и даосизма в эпоху Хань ….. 50§ 2. Этические концепции эпохи «Троецарствия» и «Шести династий» (III—VI вв.). …………… 54§ 3. Этические учения эпохи Тан (VII—IXвв.) ……. 64§ 4. Этические учения эпохи Сун (X—XIII вв.) …… 71§ 5. Этические учения эпохи Мин и Цин. Укрепление и канонизация конфуцианства (XIV—XIX вв.) ……… 70§ 6. Борьба с официальной идеологией неоконфуцианства……………. 88§ 7. Выводы . . . …………….. 94Глава III. Этические учения Ближнего и Среднего Востока … 98§ 1. Религиозно-этическая концепция ислама ……. 100§ 2. Этические взгляды мыслителейарабоязычного Востока (IX—XI вв.) ……………… 108§ 3. Проблемы этики в учении мыслителей мусульманской Испании и Магриба (XI—XV вв) ………. 130§ 4. Выводи ………… 143Глава IV. Этические учения в Византии ……….. 146§ 1. Этические проблемы в ранневизантийском обществе (IV—VII вв.) …………….. 147§ 2. Развитие византийской этики в условиях раннефеодальных отношений (середина VII—середина IX в.) …… 160§3. Религиозная и светская этика в Византии Х—XV вв. 172§ 4. Выводы . . …………….. 189Глава V. Этические учения в Киевской и Московской Руси … 193§ 1. Родо-племенные обычаи славян и традиции язычества . . 198§ 2 Религиозная и светская этическая мысль в Киевской Руси (X-XIII вв.) . . …………… 205§ 3. Этическая мысль в Московском государстве (XIV—XVI вв.) 219§ 4. Выводы . . …………….. 232Глава VI. Этические ученияв Западной Европе …….. 236§ 1. Формирование христианской морали (I—IV вв.) …. 238§ 2. Мораль раннефеодального общества (XI—XIV вв.) . 250§ 3. Западноевропейская этика (X—XV вв.) ……. . 257§ 4. Выводы ……………….. 265Заключение. Общий взгляд на этику средневековья ……. 269Указатель имен ……………. . 272

Каменский З.А. Русскаяфилософия начала XIX века и Шеллинг. М., «Наука», 1980.

Раздел: История философии
Аннотация: В монографии проведен анализ одной из двух школ философии русского Просвещения начала XIX в. Первой из них— деистическо-материалистической — была посвящена книга автора «Философские идеи русского Просвещения» (М., 1971). В настоящей работе исследуется вторая — школарусского просветительского (диалектического) идеализма на начальном этапе развития, когда ее крупнейшими представителями являлись Д. М. Велланский и М Г. Павлов. Их трудами были разработаны проблемы онтологии, гносеологии, высказаны некоторые исходные положения философии истории и эстетики.
ВВЕДЕНИЕ ……………… 3Идеалистическая школа философии русского Просвещения начала XIX в. ……………… 3Экскурс в область методологии ………… 16Глава1ДАНИЛО МИХАЙЛОВИЧ ВЕЛЛАНСКИЙ ……. 28Д. М. Велланский и начало натурфилософии в России. 28Первый набросок философского учения …….. 35Дальнейшее формулирование онтологического учения, две его противоречивые тенденции . ………. 47Дальнейшее формулирование гносеологического учения . . 69Прекрасное, человек, общество, история. Велланский — просветитель ………………. 101Диалектика …………. 115Историческая значимость и историческое значение.Историография …………….. 121Глава 2 МИХАИЛ ГРИГОРЬЕВИЧ ПАВЛОВ ………. 158М. Г. Павлов и его роль в истории школы. Павлов— просветитель ………………. 158Исходная позиция в онтологии ………… 166Дальнейшее формулирование онтологического учения, две его противоречивые тенденции ……….. 172Онтология Павлова и Велланского ………. 186Гносеология. Наука. Философия ……….. 189Гносеология Павлова и Велланского ……… 229Эстетика …………………231Диалектика ……………….. 234Историческая значимость и историческое значение. Историография ……………….. 244Глава 3 ШКОЛА. ВЕЛЛАНСКИЙ, ПАВЛОВ И ШЕЛЛИНГ …. 268ПРИМЕЧАНИЯ …………….. 291БИБЛИОГРАФИЯ …………….. 303УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН . . …………. 322

Мееровский Б. В. Гоббс. М., «Мысль», 1975. 208 с. (Мыслители прошлого).

Раздел: Персоналии
Аннотация: В книге рассматриваются жизненный путь и сочинения выдающегося английского материалиста XVII в. Томаса Гоббса. Автор знакомит с философской системой Гоббса и его социально-политическими взглядами, отмечает большой вклад мыслителя в критику религиозно-идеалистического мировоззрения. В приложении впервые на русском языке даются извлечения из произведения Гоббса «Бегемот».
Введение….. …. 6Глава I. Эпоха, жизнь, сочинения …. 10Глава II. Предмет философии …… 36Глава III. Метод ……….. 47Глава IV. Философия природы …. . 63Глава V. Теория познания ……. 81Глава VI. Учение о человеке. Этика . . . 101Глава VII. Мораль и право ……. 124Глава VIII. Учение о государстве ….. 139Глава IX. Экономические воззрения …. 160Глава X. Учение о религии ……. 171Заключение . . . . . . . . . 192Приложение. . . . . . . . . . 197Указатель имен . . . . . . . . 202Литература . . . . . . . . . . . . . 204

Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. Учеб. пособие. М., «Высш. школа» 1974. 379 с.

Раздел: История философии
Аннотация: В книге подробно анализируются философские и социологическиеконцепции философов XVII в — Ф. Бэкона, Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбница. В работе содержится много новых фактов и обобщений, особенно по теории познания, социологии и отношению мыслителей к религии. Большой раздел о Лейбнице восполняет имеющийся пробел в нашей историко-философской литературе. В книге учтены новейшие источники, советская и зарубежная критическая литература.
Введение ……………….. 3Глава I. Френсис Бэкон ………….. 11Идейное наследные эпохи Возрождения. Б. Телезио (12) Особенности начального периода нового времени (14). Жизненный путь (18). Сочинения Бэкона (21). Бэкон и Шекспир (23). Теория и практика (24). Учение о «призраках» познания (26). Выбор одного из трех путей познания (34). Учение о «природах» (36). Учение о «формах» (39). Учение о движениях (45). Классификация наук (47). Отношение к религии и проблема души (50). Элиминативная индукция (54). Механизм индукции (56). Проблемы и трудностибэконовской индукции (61). Вспомогательные приемы индукции (65). Обратное движение от «форм» к «природам» (67). Взгляды на общественную жизнь (69). Картина будущего (71). Итоги (75).Глава II. Ренэ Декарт …………… 77Общая характеристика рационалистического метода (78). Жизнь и деятельность Декарта (82). Как строить философию? (86). Первое и второе правила метода (88). Третье и четвертое правила метода (91). Как быть с чувственным познанием? (95). Декартово «сомнение».«Я мыслю, значит существую» (98). Врожденные идеи (102). Проблема бога (105). Физика телесной субстанции (110). Картезианская космогония и идея развития (117). Механика животного мира (121). Метафизика духовной субстанции (122). Учение о страстях (125). Этика и эстетика Декарта (128). Значение картезианского наследия (131). Пьер Гассенди (133). Паскаль и Мальбранш (135).Глава III. Томас Гоббс …………… 139Жизнь Гоббса. Годы революции и эмиграции (141). Гоббс в годы диктатуры Кромвеляи реставрации Стюартов (144). Предмет философии (146). Начальный этап познания. Учение о знаках (148). Номинализм Гоббса (152). Дальнейшие этапы познания. Индукция и дедукция (154). Анализ и синтез. «Вычитание» и «сложение» (157). Соотношение частных методов (159). Тела и их акциденции (160). «Человеческая природа». Проблема свободы (163). Естественное состояние людей (166). Общественное состояние людей (169). Власть правителя и «естественные законы» (172). Антиномии диктатуры(177). Учение о религии. Проблема атеизма Гоббса (181). Социальная функция религии (184).Глава IV. Бенедикт Спиноза ………… 191Жизнь и деятельность Спинозы (192). Источники образования системы (194). Вечность и другие свойства субстанции (197). Проблема пантеизма, атеизма и материализма (202). Атрибуты субстанции (208). Модусы бесконечные и конечные (213). Человек как сложный модус (217). «Двусторовность» мира (220). «Прыжок» от субстанции к модусам (223). Natura naturanset natura naturata (226). Система онтологии и деалектика (227). Случайность и необходимость (231). Принципы познания (234). Чувственное познание (236). Рациональная интуиция (240). «Демонстративное» познание и проблема истины (242). Проблема свободы и необходимости (245). Общие принципы этики и система аффектов (247). «Интеллектуальная любовь к богу» (252). Проблема аффективной активности познания (255). Три ступени морального идеала (258). Учение о государстве и праве (262), Результаты исудьбы спинозизма (266).Глава V. Готфрид Лейбниц ………… 271От Декарта и Спинозы к Лейбницу (272). Условия немецкой жизни (274). Жизнь и деятельность Лейбница (276) Сочинения (280). Принципы метода: всеобщих различий и тождества неразличимых (282). Принципы метода, непрерывности и дискретности (287). Принципы метода: полноты и совершенства (291). Логические модальности и законы логики в функции метода (292). Прочие принципы метода и его архитектоника (2975. Свойства субстанций-монад (302). Монадына пути прогресса (307) Проблема «верховной» монады (312). Теодицея (316)_ Предустановленная гармония (319). Проблема мира явлений (324) Психология и физика (327). Пространство и время (331). Мир наилучший из всех миров (334). Проблема свободы воли (337). Развитие знания и критерии истины (341). Виды истин (347). От монадологии к панлогизму (352). Логика и естествознание (356). Итоги лейбницеанства (361).Заключение ………….. 365Литература ………. 371

Источник: https://subscribe.ru/archive/lit.book.library.sovphilosophy/200708/26161550.html

§2. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МЫСЛИТЕЛЕЙ АРАБОЯЗЫЧНОГО ВОСТОКА (IX-XI вв.)

§2. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МЫСЛИТЕЛЕЙ АРАБОЯЗЫЧНОГО ВОСТОКА (IX-XI вв.)
Первым из мыслителей, сознательно отделившим философию от вероучения, был Абу Юсуф Якуб ибн Исхак ал-Кинди (800 — ок. 879). «Из человеческих искусств, — писал ал-Кинди, — самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в меру человеческой способности»378.

Опираясь на переводы трудов Аристотеля, ал-Кинди наметил систему научного знания. Ее начало — естественные науки (особое внимание — математике и астрономии) и наука о доказательстве (логика).

В «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», ал-Кинди дал краткую характеристику этических и политических учений Стагирита: «Что касается цели, преследуемой им в его нравственно-гражданских книгах, то в первой из них, обращенной к его сыну Никомаху и называемой именем последнего “Ни- комахова Этика”, она заключается в рассмотрении нравственных качеств души и в разъяснении того, как душа должна руководствоваться добродетельными нравственными началами и избегать порока. Управление это он делит здесь на несколько видов, а именно: на управление душой индивида, на частное управление и гражданское управление, говоря при этом подробно о связанных с каждым из них нравственных качествах и страстях. В этой книге он объясняет также, что счастье всегда является добродетелью — добродетелью в душе, в теле и во всем, что имеет источником душу и тедо. Что касается цели, преследуемой им во второй из этих его книг, называемой “Политика”, т. е. “О городе”… то здесь он больше ведет разговор о гражданском управлении»… 379

В области этики даже простая постановка задач оказалась покушением на проблемы, традиционно решаемые фикхом (правоведением) и каламом (богословием) на основе Корана. Светский, рационалистический подход отличал и описание нравов. У ал-Кинди нет апелляции к воле Аллаха, нет и обращения к сверхъестественным силам.

В характеристике темперамента, нравов, облика людей, при всей фантастичности и прямолинейности связей естественных причин (влияния небесных тел на нравы), он оставался рационалистом.

Ссылаясь на учения Гиппократа и Аристотеля, ал-Кинди писал: «Известно, что действия души зависят от смесей тел, а разнообразие смесей обусловливается, как мы уже говорили, различиями в небесных телах, местом, движением, временем и количеством.

Мы видим, что в странах, расположенных под небесным экватором, из-за сильного зноя, вызываемого тем, что Солнце там дважды в году появляется в зените, двигаясь над головой в большей части полосы экватора, оно делает тамошних жителей черными, подобными чему-то обожженному огнем; волосы их оно делает курчавыми и короткими — такими, как это бывает с волосами, когда они опаляются огнем, если находятся близко к пламени; внизу, т. е. в нижних частях тела, оно делает их тонкими, носы приплюснутыми, глаза крупными и выпуклыми, губы толстыми, рост высоким, дабы отвлечь влагу от нижних частей к верхним. Эти люди очень вспыльчивы и злы — из-за того, что подвергаются действию чрезмерного зноя и сухости; облик их меняется как только ими овладеет гнев или страсть.

У обитателей же местностей, прилегающих к северному полюсу, из-за сильного холода, господствующего в этих странах, мы наблюдаем обратное: так, глаза, губы и носы у них мелкие, цвет кожи — белый, волосы — прямые, нижние части тела у них тучные вследствие того, что они находятся во власти холода и влаги, в сердцах у них холод, и потому они бывают серьезными, суровыми, терпеливыми и бесстрастными. По этой причине среди них много целомудренных, уравновешенных и умеренных людей. Благодаря умеренности своих темпераментов они отличаются пытливостью, умозрительностью, а также уравновешенностью нравов… Таким образом, нравы бывают разными в зависимости от того, близко ли находятся от нас небесные тела, или далеко, вздымаются ли они, или опускаются, быстро ли они движутся, или медленно, сходятся ли они, или расходятся, — а также в зависимости от того, каким бывает наш темперамент после того, как породилось семя и утвердилось во чреве»380.

Разумеется, ал-Кинди постоянно подчеркивал могущество Аллаха и непостижимость для человека творческих способностей Аллаха, его всеведения и непосредственности божественного откровения.

Однако «первый философ арабов», как называли ал- Кинди современники и последователи, ссылался на Аллаха чаще всего в случаях, когда не мог дать рационального объяснения. Он оставлял философии то, что было доступно знанию (в его понимании), а сферу непознанного «уступал» пророкам и Аллаху.

В трудах ал-Кинди божественное откровение было провозглашено вершиной философии, Аллах — первой действующей энтелехиальной причиной. С одной стороны, философия оказывалась подчиненной богословию, но с другой —- подчеркивалась ценность философского знания.

Даже столь осторожная защита философии была далеко не безопасной в середине IX в. При халифе Мутаваккиле (847-861) было осуждено как еретическое учение мутазилитов. Усилилось преследование зендиков (еретиков, безбожников). Их могли казнить без суда по любому поводу. Труды «отступников» (ал-Наззама, ал-Кинди) сжигались на площадях.

В условиях постоянных гонений, требований публичных отказов от философских взглядов, расходящихся с религиозной ортодоксией, в Басре, соперничающей с Багдадом в торговле, ремеслах и развитии науки, возникла строго законспирированная религиозно-философская организация — «Братья чистоты». «Послания» братьев были анонимны, их деятельность протекала в условиях сохранения тайны.

Многие запрещенные секты, подобные хариджитам, карматам, исмаилитам, создавали тайные организации. Но в отличие от религиозных сект «Братья чистоты» преследовали прежде всего просветительские цели. 52 трактата, написанных ими, стали энциклопедией естественных и философских наук своей эпохи (X в.).

Среди активных деятелей организации были выдающиеся ученые, а духовным вождем «Братьев…» считался Зейд бин-Рифаа.

Отличительная черта посланий — полная веротерпимость. Они призывали к объединению всех религиозных учений, причем основанием объединения и критерием для очищения религии от заблуждений должны были служить научные и философские знания.

«Братья чистоты» использовали идеи неоплатоников и учение Аристотеля о причинности для того, чтобы различить предметы деятельности божественных и природных сил.

Согласно их учению предметом божественной деятельности является всеобщая душа, предметом деятельности божественной души — природа, предметом деятельности природы — весь материальный мир, а предметом познавательной и трудовой деятельности людей — результаты ремесла и научного знания.

Поэтому в разделах посланий, где речь идет о трудовой деятельности, о социальных условиях, разделении труда, о богатых и бедных, человеческих потребностях и взаимосвязи людей, авторы «Посланий» описывают «типические обстоятельства и социальные типы» арабского халифата. Переход от земных дел и целей к целям более возвышенным представляет собой «встречное движение».

Смысл этого движения — в нравственном совершенствовании души, в подготовке ее к вознесению в небесное царство. Связь земных дел и целей «Братьями чистоты» не противопоставлялась более возвышенным целям. Осуществление первых подводит ко вторым.

Поэтому в их «Посланиях» нет прославления аскетизма, ухода от жизни, столь типичного для суфиев: «Знай, что цель существования большинства тех, кто трудится, — устранить бедность. А страх богатых перед бедностью побуждает их прилагать усилия в овладении ремеслами и упорствовать в занятии ими и в торговле.

Но общая цель ремесел — это создание потребных вещей и доведение их до тех, кто в них нуждается. Цель всего этого состоит также в том, чтобы наслаждаться благами до известного времени. А цель наслаждения благами до известно- го времени состоит в совершенствовании души познанием истины, прекрасными свойствами, верными взглядами и чистыми делами. Цель же совершенствования души состоит в том, чтобы сделать возможным для нее восхождение к небесному царству»381.

В наиболее концентрированном виде этические и социально-политические взгляды «Братьев чистоты» изложены в «Науке управления». В ней рассматриваются взаимоотношения в обществе и проблемы воспитания. «…

Наука об управлении… имеет пять разновидностей.

Первая из них — управление пророческое, вторая — управление царское, третья — управление сообществами людей, четвертая — управление частное, пятая — управление личное.

Что касается пророческого управления, то оно заключается в знании того, как возник канон, т. е.

благоугодные правила и чистые обычаи, постигаемые с помощью убедительных речей; как лечить души, больные из-за порочных верований и вздорных взглядов, вредоносных обычаев и несправедливых деяний; как укореняются в душах эти верования и обычаи; как искоренить такие взгляды посредством напоминания о пороках; как распространить воспитание и лечить души от болезней, причиняемых этими взглядами, и от страданий, возникших от дурных обычаев, предохраняя их от возвращения к ним и исцеляя их добрым мнением и прекрасными обычаями, чистыми делами и достохвальными нравами посредством поощрения и возбуждения в них стремления к искреннему покаянию в судный день. А способ управления дурными душами требует знания того, как их направлять на путь истины, как вести их и преграждать им ложные пути и настойчиво удерживать их, подгоняя, угрожая, браня и устрашая, дабы они вернулись на путь спасения…»382 Такова развернутая программа идейно-нравственного воспитания — своеобразное единство религиозной этики и педагогики. Нравственно-воспитательная направленность «Науки управления» объединяет все ее части. В «Царском управлении» перечислены обязанности правителя. Он должен знать способы сохранения для народа законов и живых обычаев, уметь устранять притеснения и сдерживать врагов, распознавать злых и добрых: одних удалять, других защищать и, наконец, во всем следовать правилам, помогающим избегать дурного, ограничивать дурное и всемерно способствовать укреплению справедливости. Подобными качествами, по мнению «Братьев чистоты», отличались «лучшие из пророков и ведомых истинным путем государей»383.

Мудрый и справедливый правитель заботится о благоденствии и процветании народа, осуществляет правильный выбор наместников (эмиров), удаляя «злых» и поддерживая «справедливых».

В «Царском управлении» и в «Управлении сообществами» «Братья чистоты» создали утопический идеал просвещенного царя, который в управлении государством и народом руководствуется нравственными принципами.

Созданному «Братьями чистоты» нравственному идеалу мудрого управления суж- дена была долгая жизнь. С теми или иными дополнениями он оказался необходимым и достаточно типичным для воззрений арабоязычных мыслителей.

Что касается «Частного управления», оно представляло собой вариант арабского «Домостроя». Главное внимание в нем было обращено на круг обязанностей и прав главы семьи: «…

это умение руководить своим домом, средствами своего пропитания, наблюдение за делами своей челяди и рабов своих, своих детей и подвластных, своих близких и рода своего, а также соседей, друзей, сверстников и собратьев, соблюдение их прав, надзор за их потребностями, присмотр за их правильным поведением ради мирской и будущей жизни»384.

«Личное управление» касалось вопросов нравственного самовоспитания. В нем провозглашались «познание каждым человеком самого себя и своих нравственных качеств, наблюдение за своими действиями и словами в состоянии страстей, в гневе и в удовлетворенном состоянии и надзор за всеми своими поступками»385.

Решение задач самовоспитания достаточно сложно, поскольку жизнь человеческая полна противоречий. «…

Человек мечется между дружбой и враждой, бедностью и богатством, молодостью и старостью, страхом и надеждой, правдой и ложью, истиной и вздором, верным и ошибочным, добром и злом, уродством и красотой и тому подобным в части нравственных качеств и различных противоположных дел и слов человека…

»386 Необходимо очистить душу, которая утратила свою изначальную чистоту, став человеческой душой. Посмертная судьба души зависит от поведения человека. Мудрец способен очистить душу знанием и сосредоточением в ней добродетелей.

Такая душа, освободившись от телесной оболочки, вновь станет чистой индивидуальной душой, ибо день смерти тела есть день рождения (а точнее — возрождения) души. Однако если человек не очистился от пороков и заблуждений, то в наказание душа воплощается в теле какого-либо животного. Разделявшаяся «Братьями чистоты» концепция переселения душ обнаруживает связь их учения с индийскими учениями о «колесе жизни» (сансаре).

Мистицизм «Братьев чистоты» соединен с их рационализмом и значительно смягчен по сравнению с учением суфизма, в котором рациональное отступает перед эмоциональным и мистическая любовь к богу находит выражение в крайностях аскетизма. Основательность разработки философских и научных проблем, преобладание в этике моментов аристотелевского рационализма обусловили широкое распространение взглядов «Братьев чистоты» в образованных кругах мусульманского общества.

Современником «Братьев чистоты», подлинным ученым-энциклопедистом, к идеям которого впоследствии обращались как арабские, так и европейские мыслители, былАбу Наср Ибн Мухаммед алъ-Фараби (873/74-950).

Разработанная аль-Фараби в «Книге о классификации и определении наук» система наук отличалась большей детализацией, строгостью и самостоятельностью по отношению к античным образцам, чем системы ал-Кинди и «Братьев чистоты».

Классификация наук включала пять разделов, начинаясь с науки о языке и заканчиваясь наукой о городе-государстве387. Эта классификация с незначительными отклонениями или дополнениями принималась всеми арабоязычными философами. Другой труд аль-Фара- би — «Существо вопросов» — служил основанием для понимания божества.

Трактат отличался строгой логической последовательностью, которая была призвана подтвердить неоплатоновскую концепцию эманации.

Бог есть «первая причина существования вещей…», его существование — «наисовершеннейшее… свободное от причин — материи, формы, действия и цели»388. По мнению аль-Фараби, божество — чистая благость, чистый разум. «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей.

Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия… Оно первое любящее и первое любимое»389.

Еще с большей степенью, чем у ал-Кинди, подчеркнуто, что божество есть первая причина, «необходимосущее», от которой производятся пять последующих, как следствие эманации божества.

С точки зрения мыслителей и богословов средневековья, линией разграничения позиции ортодоксального бо- гослова-мутакаллима и безбожного, еретичного философа был ответ на вопрос: является ли бог творцом или первой причиной. Один из арабских философов XII в. выразил это различие с предельной четкостью: «…

философы называют Бога первой причиной, но те, которые известны под именем мутакаллимов, всячески избегают этого обозначения и называют Бога создателем, ибо, говорят они, если назвать его первой причиной, то тем самым было бы признано сосуществование следствия, а это привело бы к признанию вечности мира»390.

Именно учение о причинности позволило аль-Фараби отстаивать положение о свободе воли человека, о возможности земного счастья, позволило построить социальную утопию в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города». Социально-этическая концепция аль-Фараби является завершающей частью всей его философской системы.

Она была окончательно разработана в трактатах, написанных в последний период жизни мыслителя, из которых важнейшие — «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и «Трактат о достижении счастья».

Те или другие стороны социально-этической концепции рассматривались аль-Фараби в трактатах «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «Добродетельные нравы». Этический интеллектуализм, рационализм, гуманизм — таковы отличительные черты учения об обществе.

Не случайно созданная аль-Фараби просветительная социальная утопия получила отражение, уточнение и развитие во взглядах ара- боязычных мыслителей от Ибн Сины (X-XI вв.) до Али- шера Навои (XV в.).

В трактатах, посвященных жизни общества, аль-Фа- раби проводил аналогию между добродетельным городом и здоровым организмом. «Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной»391.

Но мыслитель тут же подчеркнул метафорический, условный смысл этой аналогии: «…

органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объединения, хотя и являются естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю»392.

Человек обладает волей, способен выбирать тот или иной род деятельности. Ни добродетели, ни профессио- альные умения не даны человеку изначально.

«Человек е может быть наделенным с самого начала от природы обродетелью или пороком, так же как он не может быть рирожденным ткачом или писцом…

неправдоподобно и невероятно, чтобы существовал кто-то, от природы полностью предрасположенный ко всем добродетелям, этическим и интеллектуальным, так же как неправдоподобно,

чтобы существовал кто-то, от природы имеющий предрасположение ко всем искусствам»393.

В вопросе об источниках нравственных качеств и в характеристике добродетелей аль-Фараби следует Аристотелю: «Мы говорим, что все нравственные качества, как прекрасные, так и безобразные, приобретаются. Когда человек не обладает сложившимся нравом, то, соприкасаясь с хорошим или плохим нравом, он может по своей воле перейти к противоположному нраву.

То, благодаря чему человек приобретает нрав или переходит от одного нрава к другому, с которым он соприкасается, — это и есть привычка, а под привычкой я подразумеваю частые, долгие повторения какого-либо одного действия.

Поскольку прекрасный нрав тоже приобретается привычкой, то нам следует сказать как о тех вещах, привыкая к которым мы вырабатываем у себя хороший нрав, так и о тех, привыкая к которым, мы получаем дурной нрав»394.

Именно потому, что необходимые для человека умственные и нравственные качества оказываются результатом воспитания, основной функцией правителя является просвещение жителей города — обучение и воспитание всех с целью достижения каждым счастья.

Глава идеального государства должен обладать мудростью, знанием законов и правил государственного управления, умением их применять, знанием военного искусства, справедливостью, любовью к правде и т. п.

— всего двенадцатью необходимыми качествами, но на первом месте оказываются его качества как воспитателя.

«Обучение — это наделение теоретическими добродетелями народов и городов. Воспитание — это способ наделения народов этическими добродетелями и искусствами, основанными на знаниях.

Обучение осуществляется только словом, тогда как при воспитании народам и горожанам прививают привычку совершать действия, исходящие из свойств, основанных на знании, побуждая их к этим действиям, возбуждая в них желание совершать их, делая так, чтобы эти свойства и связанные с ними дей- ствия завладели душами [людей] и чтобы [люди] как бы воспылали к ним страстью»395.

Аль-Фараби проводил идею этического интеллектуализма и настаивал на органическом сочетании знания и нравственности: «Тот, кто приступает к изучению наук, должен быть молодым и скромным, иметь хорошее здоровье, быть нравственным и воспитанным, принципиальным, далеким от хитрости и обмана… знание должно быть украшено хорошим поведением… [ибо вся деятельность, все стремления человека] …подытоживаются нравственностью, подобно тому как плодом увенчивается [все то, что происходит] в дереве»396.

Воспитание, обеспеченное мудрым управлением, и добровольная взаимозависимость жителей обеспечивают благополучие и стремление к счастью в добродетельном городе.

Аль-Фараби создал утопический общественно-политический и нравственный идеал: «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество.

Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким образом, вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья»397. Аль-Фараби осуждал войны, причиной которых были захватнические и корыстолюбивые амбиции правителей.

Он отвергал взгляд, уподоблявший человеческое общество миру животных с его вечной и беспощадной борьбой. Он отрицал идею всеобщей вражды и доказывал естественную взаимозависимость людей и целесообразность возникающего на ее основе сотрудничества.

«По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность.

При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый достав ляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе»398.

Разумеется, идеальный город аль-Фараби является социальной утопией: в нем есть богатые и бедные группы и слои, типичные для городов Арабского халифата — будь то Багдад или Халеб, Дамаск или Рея. Социальное неравенство принимается мыслителем как вполне закономерное, он осуждает только институт рабства. Но даже такой город, отличающийся веротерпимостью, управляемый «просвещенным правителем», не допускающим произвола и насилия, решающим дела горожан исходя из разумных принципов, а не из догмы и узкого религиозного фанатизма, город, в. котором религии отведена весьма скромная роль, не мог не вызвать обвинения в ереси.

Противники аль-Фараби считали его атеистом, поскольку он отдавал предпочтение философии как инструменту познания, тогда как религия — лишь недостоверное, недоказуемое, аллегорическое знание. Она полезна как удобная форма просвещения масс, далеких от философии.

Пока в добродетельном городе есть массы невежественных, обращение к религии выражает идеологическую и политическую необходимость.

Противоречило религиозно-этической традиции и суждение о воспитуемости нравственных качеств, убежденность аль-Фараби в том, что человек по собственной воле совершает и добрые, и злые поступки, что такие добродетели, как правдивость, мудрость, храбрость, щедрость, сообразительность, суть приобретенные качества и заслуживают одобрения так же, как заслуживают осуждения такие пороки, как жестокость, скупость, малодушие, алчность, стремление к богатству и телесным наслаждениям. Размышления аль-Фараби о счастье тесно связаны с его толкованием проблемы долга и с его пониманием бессмертия» Добродетельный человек не стремится к смерти, напротив, продлевая жизнь, он оказывается способным совершить больше добродетельных поступков, полезных его согражданам и делающих его счастливым. На смерть человек должен идти только тогда, когда своей смертью (скажем, защищая от врагов родной город) он принесет жителям города большую пользу».

Аль-Фараби отрицал учение о воскресении человека после смерти, считал «химерой» учение Корана об аде, рае и загробной жизни. Счастье достижимо в земной жизни. Правда, «абсолютное добро», как и совершенное счастье, наступает тогда, «когда устранено всякое зло и человеческая душа и разум сливаются с мировым деятельным разумом…

являющимся вечным… Души, достигшие счастья… соединяются друг с другом, что ведет к возрастанию добродетельных качеств, которые служат для последующих поколений. И каждое поколение оставляет после себя нечто такое (в форме достигшей счастья души), что сливается в общее счастье, пополняя его и облегчая жизнь потомков»399.

В конечном выводе о счастье аль-Фараби отдает дань мистицизму. Однако можно согласиться с М. М.

Хайру- лаевым, который полагает, что освобожденное от мистической оболочки и переведенное на философский язык рассуждение аль-Фараби о счастье подразумевает «достижение при помощи разума и науки такого уровня духовной культуры, которая после смерти отдельного человека или целого поколения могла бы служить человечеству»400.

Источник: https://bookucheba.com/etika/eticheskie-vzglyadyi-myisliteley-5562.html

Book for ucheba
Добавить комментарий