2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

История Византийской философии…Ч.4

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

1.1 Никейский собор

Точное количество участников собора навсегда останется неизвестным, но позднейшее церковное предание, обычно подсчитывающее на соборах только число епископов

318 — число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал славную победу над языческими царями (Быт. 14, 14[i]).

1.2 Что значит «доникейский»

Доникейская эпоха подразделяется на три периода:

1.      период мужей апостольских (то есть ближайших преемников апостолов),

2.      период апологетов и

3.      период ранней патристики.

2.1 Мужи апостольские: иудейское богословие без «перевода» на греческий

Произведение Пастырь Ермы (140-е гг.) было помещено в качестве завершающего Новый Завет, сразу после Апокалипсиса Иоанна Богослова, как бы в качестве второго апокалипсиса.

Не оставляет сомнения в его принадлежности к библейскому канону этой эпохи в Египте.

Всодержании этого произведения о воплощении Сына Божия говорится так, как вполне могло быть сказано в каком-либо произведении дохристианской иудейской традиции, а слово «Христос» там не встречается вовсе.

Недавно были высказаны доводы в пользу христианской атрибуции Апокалипсиса Варуха, или 2 Варуха, — весьма родственного и современного Апокалипсису Иоанна произведения, сохранившемуся только в сирийском переводе с греческого и входящему в ветхозаветную часть традиционной сирийской Библии.

Современная наука не располагает критериями, дающими возможность на основе богословского содержания провести различие между, с одной стороны, произведением христианской традиции времен новозаветных текстов и эпохи мужей апостольских и, с другой стороны, произведением (современным или более ранним) какой-то из иудейских традиций.

Христианство не принесло какого-либо нового богословия, а оно принесло только лишь исполнение мессианских чаяний, сформировавшихся в «старом» богословии ветхозаветной эпохи.

Между произведениями мужей апостольских и произведениями Нового Завета не существовало жесткой границы, как не существовало в то время и замкнутого корпуса новозаветных произведений[ii]

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

богословская проблематика в период мужей: объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное — «многосубъектность» в Боге.

Речь пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называемом» — потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), написанного в 95—98 гг., второе «послание» — это не послание, а речь, церковная проповедь[iii]

Канонический статус 2 Клим.

Как 1 Клим., так и 2 Клим. входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле[iv]…и в 2 правиле Шестого Вселенского собора[v]

2 Клим. — было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г.

Вытеснение 1 и 2 Клим. из Нового Завета произошло как бы defacto

Интересующий нас текст:

«Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны […] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спастися. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1, 23 и параллельные места Нового Завета].

Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори [т.е. сотворил] их [Быт. 1, 27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [цитата не идентифицируется, но эта мысль — одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.].

Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет. 1, 20], чтобы спасти нас.Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе.

Ибо сама плоть сия есть вместообразное (греч. антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вместообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу.

Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то истинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос». (2 Клим. 14, 1–4)

Как Церковь, так и Христос — предвечные, то есть божественные реальности

Реальность Христа отождествляется с реальностью Духа.

Отождествление или Христа, или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым – не просто типично для богословской литературы до самого конца II в., а совершенно обязательно

Отношения Церкви и Христа — это отношения сакрального брака

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой.

Это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе.

Исторический Иисус, …относил к Себе обе традиции — Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия… «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа».

«Троица», которую упоминает наш текст, — это Отец, Христос = Дух (= Сын Божий) и Церковь.

2.1.2 Принципиальная особенность раннехристианского богословия

Говоря об истории христианского богословия с I по IV век, нам все время придется наблюдать, как от описания Бога с точки зрения человека, которому Он открывается (точнее, следовало бы сказать — описания, данного изнутри Церкви), богословы постепенно переходят ко всё более «объективированному» описанию — такому описанию, где Бог всё более описывается в терминах, не зависящих от Его откровения и воплощения.

Переход от логических категорий откровения к категориям «объективированного» описания — это и есть самый первый и самый главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.

Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополнительное разъяснение, но не в качестве какой бы то ни было альтернативы ему.

Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения мужей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве «еретических» или «испорченных еретиками».

Однако, по крайней мере, основные тексты этой ранней богословской традиции (особенно Пастырь Ермы и 2 Клим.) продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус.

Время брало свое, архаичный богословский язык с веками неизбежно забывался

В IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу — «перестать читать»

2.2. Богословие раннехристианских апологетов

Апологии — это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего, — перед лицом римской власти, реже — перед иудеями.

Апология — это такой жанр христианской литературы, который специально рассчитан на «внешних», то есть на не-христиан.

Это… мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.

2.2.1 Концепция Логоса

Представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов

Ученые прошлого ссылались на… Филона Александрийского, который уже применял для выражения понятий иудейского богословия понятие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии греческой.

Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык

Нельзя пока что сказать, что богословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.

Христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.

Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бога, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важную инновацию: акцент на троичности Бога. Так, именно у Феофила Антиохийского встречаем первое в христианской письменности употребление термина «троица» применительно к Богу:

«…те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила] — образ человека, нуждающегося в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек».

                                        (Феофил Антиохийский, К Автолику II,)

Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию классической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премудрость — со Святым Духом.

У Феофила, действительно, присутствует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе (К Автолику II, 22: «…Бог-Логос, Который есть и Его Сын…», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки концепция Феофила всё еще отличается от более поздних триадологических концепций довольно-таки радикально: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1, 24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос… будучи Его [Бога] силою и премудростью» (там же). И это вполне естественно для богословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил всё еще мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышняго, сходило на пророков и через них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10).

Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33[vi]; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7[vii]; в латиноязычном мире того же времени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).

Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «…А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий — ум и Логос Отца…Итак, после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святогои признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).

Содержащееся в этих словах (…научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19)) указание на троичность Бога не было акцентировано собственно в богословии (а не в богослужении) первых христан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.

В «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т.к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые.

Конспект книги В.М. Лурье “История Византийсой философии”  Ч.4

[i] Аврам, услышав, что сродник его взят в плен, вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать, и преследовал [неприятелей] до Дана; (Быт.14:14) [ii] (канон, то есть состав произведений Нового Завета сформируется в основном только к концу IV века, и даже тогда не будет одинаковым во всей Церкви, всё еще допуская некоторые отличия в отдельных церковных областях). [iii] Послание к Евреям, которое также является проповедью, но слегка переработанной в стиле письма [iv] . Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирян, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета. Моисеевых пять: Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Иисуса сына Навина одна. Судей одна. Руфь одна. Паралипоменон (то есть остатков от книги дней) две. Ездры две. Эсфирь одна. Маккавейских три. Иова одна.

Псалтирь одна. Соломоновых три: Притчи, Экклезиаст, Песнь Песней. Пророков двенадцать. Исайи одна. Иеремии одна. Иезекииля одна. одна Даниила. Сверх же этого вам да присовокупится в замечание, чтоб юные ваши изучили премудрость многоученого Сираха.

Наши же, то есть, Нового Завета: Евангелия четыре: Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Павловых посланий четырнадцать. Петра послания два. Иоанна три. Иакова одно. Иуды одно. Климента послания два.

И постановления вам, епископам, мною, Климентом, изреченные в восьми книгах, (которые не подобает обнародовать перед всеми ради того, что в них таинственно). И Деяния наши апостольские.

[v] «…в сих правилах повелено нам принимать оных же святых Апостолов постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения…» [vi] Под именем Духа и Силы от Бога должно не иное что разуметь, как Слово, которое есть и перворожденный у Бога, как указал вышесказанный пророк Моисей; и этот Дух, сошедший на Деву и осенивший ее, не совокуплением, но силою сделал ее имеющею во чреве.

Имя же Иисус, если перевести с еврейского на греческий язык, значит (?) (Спаситель); почему и Ангел сказал Деве: “и наречешь Ему имя Иисус: ибо Он спасет людей своих от грех их”.

А что пророчествующие бывают вдохновенны не иным чем, как Словом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь.

[vii] Небесное Слово, Дух, получивший бытие от Отца и Слово родившееся от разумного могущества, по примеру Отца родившего Его, сотворило человека

Источник: https://martinianos.livejournal.com/54702.html

Храм Святой Елисаветы в Санкт-Петербурге » Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное—«многосубъектность» в Боге.

Более позднее христианское богословие отвечало на это требование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъекты» Бога определялись по-другому.

Наиболее подробно соответствующие богословские концепции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы обратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно.

Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских концепций в разных памятниках церковной традиции того времени могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результатах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.

Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называемом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), написанного в 95-98 гг.

, второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христианской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слегка переработанной в стиле письма).

Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г.

, в качестве проповеди церковного представителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).

Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком оригинальных богословских произведений.

Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета.

Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась).

Если Пастырь Ермы включался в новозаветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г.

Впоследствии произошло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».

Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обратимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концепции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концепции Церкви II в.

Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.

Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны […] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спастися.

Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь.

И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [цитата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет.

1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб- разное (грен, антитип, образ) Духа.

Посему никто, растливший вмес- тообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие

4 — 4121

означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то истинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.

Важнейшие богословские концепции этого отрывка:

Как Церковь, так и Христос—предвечные, то есть божественные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа.

Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым—не просто типично для богословской литературы до самого конца II в.

, а совершенно обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет одним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношения Церкви и Христа—это отношения сакрального брака (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; поэтому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через который и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей.

2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соответствующей теории сохранил для нас автор более позднего времени, весьма еще архаичный в своем богословии,—священному- ченик Мефодий Олимпский (t 310-312 или 320 гг.

) в своем главйом произведении Пир (гл. VIII).

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богословских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе.

Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, относил к Себе обе традиции—Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как известно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть єдину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт.

2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью. Итак, «Троица», которую упоминает наш текст,—это Отец, Христос = Дух (= Сын Божий) и Церковь.

Рассмотренным фрагмен- том проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершенно очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предх- ристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне естественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богословием Святой Троицы (триадологией)?

Источник: http://pravoslavie-spb.ru/osnovnyie-bogoslovskie-kontseptsii-v-epohu-muzhey-apostolskih/

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских
богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное—«многосубъектность» в Боге.

Более позднее христианское богословие отвечало на это требование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъекты» Бога определялись по-другому.

Наиболее подробно соответствующие богословские концепции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы обратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно.

Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских концепций в разных памятниках церковной традиции того времени могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результатах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.

Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называемом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), написанного в 95-98 гг.

, второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христианской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слегка переработанной в стиле письма).

Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г.

, в качестве проповеди церковного представителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).

Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком оригинальных богословских произведений.

Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета.

Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась).

Если Пастырь Ермы включался в новозаветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г.

Впоследствии произошло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».

Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обратимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концепции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концепции Церкви II в.

Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.

Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны […] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спастися. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори [т. е.

сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [цитата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет.

1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб- разное (грен, антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вмес- тообразное, не получит действительного.

Итак, посему, вот что сие

4 — 4121

означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то истинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.

Важнейшие богословские концепции этого отрывка:

Как Церковь, так и Христос—предвечные, то есть божественные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа.

Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым—не просто типично для богословской литературы до самого конца II в.

, а совершенно обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет одним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношения Церкви и Христа—это отношения сакрального брака (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; поэтому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через который и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей.

2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соответствующей теории сохранил для нас автор более позднего времени, весьма еще архаичный в своем богословии,—священному- ченик Мефодий Олимпский (t 310-312 или 320 гг.

) в своем главйом произведении Пир (гл. VIII).

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богословских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе.

Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, относил к Себе обе традиции—Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как известно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть єдину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт.

2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью. Итак, «Троица», которую упоминает наш текст,—это Отец, Христос = Дух (= Сын Божий) и Церковь.

Рассмотренным фрагмен- том проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершенно очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предх- ристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне естественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богословием Святой Троицы (триадологией)?

Источник: https://bookucheba.com/istoriya-filosofii/211-osnovnyie-bogoslovskie-kontseptsii-epohu-7953.html

Book for ucheba
Добавить комментарий