2.2. Платоновская теология: проблема монотеизма у Платона

Античная философская теология хлебников г.в.,b147000001

2.2. Платоновская теология: проблема монотеизма у Платона

название:АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
автор:Хлебников Г.В.
год:2014
язык:русский
формат:pdf
размер:9,36 Mb
код:b147000001
ключевые слова:теология, Сократ, Платон, Аристотель, Эллинизм

Предисловие.

Определение философской теологииНекоторые замечания о методеВведение. Философская теология античности — постановка проблемГЛАВА 1. ТЕОЛОГИЯ ДОСОКРАТИКОВ1. Предпосылки философской теологии античности2. Философская теология Фалеса2.1. Теологумены2.2. Элементы аскезы и психотехники2.3. Учение о душе3. Анаксимандр: божественное беспредельное4. Анаксимен: пневма бог5.

Огненный бог Гераклита5.1. Божественный Огонь5.2. Бог5.3. Бог, Логос, Огонь и Единое5.4. Гипнология5.5. Душа5.6. Аскеза5.7. Этика6. Философская теология Пифагора и ранних пифагорейцев6.1. Теология и культ6.2. Учение о душе4 Оглавление6.3. Проблема соотношения научного и религиозного знанияв раннем пифагореизме6.4.

Психотехника пифагорейцев как схема развития человека в сверхчеловека6.5. Элементы катарсиса и аскезы7. Философская теология элеатов7.1. Ксенофан из Колофона7.2. Парменид7.3. Зенон7.4. Мелисс 8. Генезис теологии атомистов: божества Демокрита8.1. Философская теология и онтология8.2. Основные положения философско-теологической доктрины Демокрита8.3. Учение о душе9.

Божественная философия Эмпедокла9.1. Теология д уши10. Бог-Ум и субстанция в философии Анаксагора10.1. Ум, материя, бог в философии АнаксагораГЛАВА 2. СОКРАТ, ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ1. Бог Сократа: пайдейя как синусия1.1. Этические атрибуты бога в учении Сократа1.2. Сократ как гражданин1.3. Теология у сократиков2. Платонизм. Бог как Демиург2.1. Бог как Демиург2.2.

Платоновская теология: проблема монотеизма у Платона2.3. Проблема нон-дискурсивного познания трансцендентного: соотношение знания и созерцания2.4. Проблема нон-дискурсивного познания трансцендентного: религиозный эрос2.5. Бог и эсхатологические судьбы души2.6. Платон и мистерии2.7. Гендерный аспект философии Платона3. Аристотель: теология и ноология3.1.

Схематизм теологии, метафизики и психологии в аристотелизме3.2. Неподвижный Перводвигатель как бог;Его атрибуты; бог и мир3.3. Онтология отношения бога к миру и человеку3.4. Проблема природы и посмертного существования душ и 3.5. София и философия: деифицирующая трансформация4. Греки и иррациональное, иррациональное как божественное; иррациональное как ультрарациональное4.1.

Средства и способы коммуникации богов и людей в гомеровской религии (феномен психической интервенции)4.2. Феномен поссессивности (одержимости) — 1 4.3. Феномен одержимости («поссессивности») — 2 4.4. Онтологические импликации экстатических состояний4.5. Душа и тело: посмертное существование4.6. Платон и ультрарациональное4.7. Сон как элемент иррационального у ПлатонаГЛАВА 3.

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В ЭПОХУ ЭЛЛИНИЗМА1. Общая характеристика интеллектуально-духовной ситуации 2. Формирование некоторых элементов теономной этической парадигмы3. Философская теология Эпикура и Лукреция3.1. Эпикур3.2. Лукреций4. Философская теология Стой4.1. Бог и боги4.2. Природа бога4.3. Посидоний: теологическая рациональность4.4. Отношение божественного и человеческого ума4.5.

Судьба и провидение (собственно «промысление»)4.6. Стоицизм и кинизм4.7. Этика и духовные упражнения стоиков4.8. Академическая критика Стой5. Философская религия и теология Цицерона6. Гностические миф и теология7. Философская теология неопифагорейцев7.1. Философская теология Нумения из Апамеи7.2. Аполлоний Тианский8. Неоплатонизм8.1. Плотин8.2. Платон и Плотин.

Философская терапия в форме «заботы о себе» 8.3. Неоплатонизм и христианство о боге, вере, человеке и мире. Проблема разумного и сверхразумного познания у Плотина8.4. Ритуал, символы и инициация как средства трансформации личности в неоплатонизме8.5. Божественные ритуалы и теургия в философской теологии неоплатонизма8.6. Философская теология Прокла8.7.

Категория веры у Прокла и молитвы – у Ямвлиха8.8. Философская теология Ямвлиха8.9. Гиерокл: завершение неоплатонизма и античной философии9. Философская теология в культуре эллинизма (на примере античного романа)10. Античность и современность: проблема нон-дискурсивного познания11. Античная философия и современность: влияние традиции11.1. Терминологическое влияние платоновского дискурса на развитие философии12. Античная философия и современная наукаЗАКЛЮЧЕНИЕ

Античная философия как теология и образ жизни, нацеленный на комплексный катарсис и теозис адепта

Настоящая книга представляет собой компендиум идей и концепций античной философской теологии. В монографии впервые в отечественной литературе философские системы античных мыслителей представлены как теоцентричные, то есть направленные на познание Бога и божественной реальности.

Теоцентризм античных мыслителей включает в себя две части: теоретическую (обоснование существования невидимого мира духовных сущностей, Бога и богов) н практическую (разработка методов опытного познания божественной реальности).

На основе обширного круга первоисточников детально проанализирована связь философем и теософем в учениях Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина, Ямвлиха и др.

Для осуществления активных действий на портале,
необходимо быть зарегистрированным пользователем

Страницы для свободного чтения отсутствуют.

Отзывы отсутствуют.

Отзывы могут оставлять только зарегистрированные пользователи портала.

Источник: http://www.ec-study.com/ru/view/b147000001

Проблема монотеизма

2.2. Платоновская теология: проблема монотеизма у Платона

Предыдущая123456789101112Следующая

Греческая философия пришла к пониманию божественного единства как такого целого, что приемлет и впитывает в себя множество сущностей, сил и проявлений, различных ступеней и уровней иерархии. Лишь в библейском послании есть понимание Бога как единого и уникального.

Что человеку не просто понять суть такой идеи, что монотеизм далеко не спонтанная концепция, видно из текста: «Да не будет у тебя иного Бога, кроме Меня», а также из постоянных напоминаний об угрозе идолопоклонства (что всегда означает возврат к политеизму).

С таким пониманием уникального Бога, бесконечного в потенции, радикально отличного от всего прочего, родилось и новое понимание трансцендентного. Платон и Аристотель называли «божественными» звезды, Платон называл космос «видимым Богом», а в «Законах» дал повод называть такую религию «астральной».

Библия подрывает любую форму политеизма и идолопоклонства, отказываясь от компромиссов с ними. «И когда обратишь глаза свои к небу и увидишь солнце, луну, звезды, и все, что ни есть на небе, не дай завлечь себя и не делай культа из этого».

Трансцендентность уникального Бога абсолютна, решительно отлична от всего прочего. Такой Бог был немыслим в рамках греческой философии.

5.2. Креационизм

У нас уже была возможность оценить, насколько разными были решения проблемы «источников сущего» в греческой философии. Библия же говорит о творении, что называется с первых строк. «В начале Бог создал небо и землю». И создал через «слово».

« В начале было Слово и Слово было у Бога. И Слово было Бог». Бог сказал, явилось все. Как и все прочее, Бог непосредственным образом создал и человека: «И сказал Бог: Сотворим человека».

При этом он творит из ничего: нет ничего предшествующего, ни платоновского Демиурга, ни других посредников. Из ничего.

Этим понятием «творения из ничего»решительно разрубается гордиев узел апорий, которые терзали греческую онтологию. Бог творит свободно, дает начало всему чистым актом воли, велением блага.

Всему дается жизнь как бескорыстный дар, следовательно, созидание позитивно, ибо обязано благой воле.

И Демиург Платона в 'Тимее', зодчий мира, лепил его по закону блага, но здесь мы наблюдаем более тесное сцепление между понятием творения и понятием блага.

Креационизм особым образом решает проблему античной философии: как и почему из Единого рождается многое, а из бесконечного – конечное.

В определенном смысле, как ключевые могут быть интерпретированы слова: «Я есть Тот, кто Я есть», сказанные Богом Моисею. Бог есть по своей сути Бытие.

Творение – это участие в бытии: Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное, тварное лишь обладает бытием, получает бытие через акт творения.

Антропоцентризм был доступен грекам лишь в очень определенных рамках. Греческая мысль определенно космоцентрична. Человек и космос никогда радикально не противопоставлялись, напротив, всегда соотносились друг с другом.

И как бы ни были высоко ценимы заслуги и величие людей, они всегда органично вписывались в горизонт космоцентричной картины мира.

Реальностью, превышающей космос, человек никогда не был; «есть много других вещей по природе более божественных (совершенных), чем человек, они пребывают среди видимого: например, звезды, из которых образован универсум» (Аристотель).

Не то в Библии: человек – не просто момент космоса, вещь среди вещей, в нем распознано существо привилегированное, созданное Богом по образу и подобию самого себяи, стало быть, человек – господин и повелитель всего, что создано для него.

Греческая мысль среди своих достижений числит восхитительную теорию эроса Платона, о чем уже шла речь. Но Эрос это не Бог, это – желание совершенствования, связующая тяга восхождения от чувственного к сверхчувственному, сила притяжения божественного. Греческий Эрос – это недостаточность в обладании, некое динамическое начало в структурной связи, сила завоевательная и возвышающая.

Совсем другой природы новое библейское понятие 'агапэ', любви. Прежде всего, любовь эта не восхождение человека, но «сошествие» Бога к людям. Она не завоевание, но дар. Не что-то мотивированное той или иной степенью ценности объекта, но, напротив, нечто спонтанное и даровое, не требующее возврата.

Для грека естественным было полагать, что любит человек.

Для христианина любит, прежде всего, Бог, а человек способен к новой любви лишь в результате радикальной внутренней революции, уподобляясь Богу в своих поступках. Христианская любовь беспредельна, бесконечна.

Бог любит людей и в самопожертвовании на кресте, равно любит и в их слабости: в самой диспропорции дарующего и принимающего этот дар заключена абсолютная бескорыстность.

Понятием души мы обязаны грекам. Мы уже имели возможность проследить эволюцию их представлений, от Сократа (душа как сущность человека) и Платона (рациональные доказательства бессмертия души) к Плотину (душа как одна из трех ипостасей).

Напомним, что даже стоики, открыто проповедуя линию Демокрита, отстаивали неуничтожимость души (пусть даже только до финального космического пожара). После Сократа греки без колебаний указывали на душу как подлинную сущность человека и не мыслили самих себя иначе как в терминах тела и души.

Душа и ее бессмертная природа – ось всей платоновско-пифагорейской, а также аристотелевской традиции.

Библейское послание сместило проблему человека в иную плоскость, В священных текстах термин «душа» лишен греческих акцентов: христианство не отрицает, что и после смерти от человека остается нечто, выразительно живописуя сретение мертвых «в лоне Авраамовом». «Тем не менее, не на бессмертие души уповает христианин, но на “воскресение из мертвых', что подразумевает возвращение к жизни и даже телесное.

Именно это последнее обстоятельство представляло самое серьезное препятствие для греческих философов, которые, полагали абсурдным, что плоть, источник любой негативности и всяческого зла, должна воскреснуть.

5.3. Аврелий Августин. «Я» как личность и Бог.

Августин Аврелий родился в 354 г. в Тагасте (Нумидия, Африка становится. Однако в 386 г. он принимает христианство. Это стоило ему места профессора, он подает в отставку и возвращается в деревню, где остается в обществе друзей, матери, брата, сына Адеодата. В 387 г.

Августин принимает крещение от епископа Амвросия и возвращается в Африку. Вернувшись в Тагаст, он распродает наследство и основывает религиозное братство, быстро прославившееся святостью образа жизни. В 391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был назначен священником.

Там он открыл монастырь и там же становится епископом. Умер он в 430 г., когда вандалы осаждали город.

Литературное наследие Августина огромно. Упомянем лишь основные его произведения:

1) Преимущественно философские сочинения: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О величии души», «Монологи», «Бессмертие души».

2) Шедевр философско-догматической теологии “О Троице” (399-419).

3) Апологетическое сочинение « О граде Божьем» (413-427).

4) Безусловный шедевр с литературной точки зрения – «Исповедь» (397). 'Отречения' (426-427) содержат в себе переоценку Августином некоторых своих тезисов, защищаемых им ранее.

'Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?' Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в 'Исповеди' играют программную роль.

По-настоящему проблема всех проблем – это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. «Что же за тайна – человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего.

И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания».

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще.

Это проблема конкретного « я», человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности.

«Я сам, – говорит Августин, стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом», «я не осознаю всего, что я есть». Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей «Исповеди», не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, волнениях и интимных переживаниях.

Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воли божьей, Августин обнаруживает подлинное «я», личностное в человеке, в непроговариваемом смысле. «Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел.

Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя».

Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувства такого накала.

Для античности воля – совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения.

«Я» как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но никак не в качестве объектарефлексии».

Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию 'Я' как личности.

Особая новизна заключена во взгляде Августина, на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Эта специфическая тематика радикально изменила концепцию 'Я', где личность реализуется в той мере, в которой отражены три лика Троицы и их Единство.

Так Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем красноречиво пишет в 'Граде Божьем”: '…Поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями, мы узнаем в самих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь.

В самом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд, что приходит видимыми красками, слышимыми звуками, вдыхаемыми запахами, нечто твердое и влажное, от которого мы отделяем образы умственные, что толкает нас желать всего того.

Безо всякой фантазии очевидно: “Я' есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: «А если ты обманываешься?». Если обманываешь себя, то ты уж точно есть… Поэтому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю.

Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, – любовь.

В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю».

Таким образом, в душе отражается Бог. «Душа» и «Бог» суть столпы христианской философии Августина. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Тайнопись души – знаки Бога.

«Познай себя самого», этот совет Сократа, по Августину, стал означать познание себя как образа и подобия Бога.

В этом смысле наше мышление – это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит от одного и от другого это любовь Бога.

В тематическом блоке «душа – Бог» в качестве соединительного узла выступает понятие «истины», скрепляющее серию других фундаментальных понятий. «…Не ищи ничего вне себя, вернись к самому себе; истина в глубине души человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя.

Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка… Куда же приводит рассуждение по правилам, как не к истине? Истина не есть то, к чему можно прийти шаг за шагом, как строит свои рассуждения рассудок, она заведомая граница, цель, остановка, когда все умствования завершены.

По прибытии в эту точку различаем лишь заключительный аккорд, поражающий своим совершенством. Так интонируй ему! Убедись, что есть уже не ты, но сама истина: она не ищет себя, скорее, это ты, разлученный с ней, преследуешь ее, хорошо понимая, что лоно ее не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей.

Так дотянись же до нее так, чтобы человек внутренний соединился с желанной гостьей, и жар любви вознесет их на вершину счастья и духовного прозрения…».

Как же человек достигает истины? У Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в «Государстве», с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании.

Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию.

Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.

Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для разума, т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, «но лишь та, что чиста и свята, т.е.

имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство». Как видим, речь идет о древней теме «очищения» и «уподобления» Божественному как условии доступа к истинному.

То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей – благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души – условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.

Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом. «…Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним… Бог – это Истина».

Бытие, Истина, Благо и Любовь – это сущностные атрибуты Бога. Августин не сомневается в том, что любое определение Бога и Его природы недоступно для человека, ибо куда проще знать, что Он не есть, чем то, что Он есть: «Когда речь идет о Боге, мысль правильнее слова и реальность Бога подлиннее мышления».

Предыдущая123456789101112Следующая .

Источник: https://mylektsii.ru/9-97178.html

Лосев А. История античной эстетики. Первоосновы теологии Платоновская – электронная библиотека истории культуры

2.2. Платоновская теология: проблема монотеизма у Платона

Ваш о книге

Излагать содержание сочинений часто является слишком легким и даже праздным занятием. Но этого никак нельзя сказать о сочинениях Прокла. Этот философ пишет чрезвычайно трудно и запутанно, так что и переводить его на какой-нибудь другой язык дело небывалой трудности.

Тем не менее философская система Прокла представляет собою максимально ясное и максимально законченное целое. Под всеми трудностями прокловского текста, под всеми его нагромождениями и противоречиями кроется небывало четкая логическая система.

Понять и сформулировать эту систему при всей видимой бессистемности прокловского текста – это весьма трудная задача, требующая огромных усилий со стороны переводчика и комментатора.

Вот почему нашему обзору философии Прокла в целом мы решили предпослать обзор содержания по крайней мере его центральных сочинений, обзор, конечно, меньше всего излагательный и больше всего аналитически-комментаторский.

Кроме того, ввиду векового пренебрежения к Проклу вообще и ввиду того, что серьезное изучение Прокла началось в науке только в последние десятилетия, – ввиду этого читателю не худо будет поближе познакомиться с содержанием отдельных произведений Прокла и получить толчок, необходимый для логически-ясного усвоения труднейшего литературного наследия Прокла вообще.

1. “Первоосновы теологии”

В отечественной науке однажды была уже совершена попытка перевести этот абракадабренный трактат на русский язык и дать его историко-теоретический анализ (ИАЭ III 431-557).

В свое время это было сделано ради более углубленного понимания эстетики Платона, которая, как известно, нигде у Платона не изложена систематически, но которая тем не менее, хотя и в разбросанном виде, продумана у него глубоко и достаточно подробно.

А поскольку данный трактат Прокла представляет собой то, что можно назвать логической систематизацией эстетики Платона, постольку в свое время было целесообразно конкретно указать на подлинные пути платоновской эстетики.

Сейчас, однако, нас интересует не Платон, а философско-эстетическая система Прокла. Поэтому является целесообразным использовать произведенные нами комментаторские усилия в указанном труде о Платоне, но применить их надо к пониманию уже только Прокла.

Трактат Прокла “Первоосновы теологии” состоит из 211-ти теорем, доказывающих каждый раз какой-нибудь основной тезис философской системы.

В этих тезисах кроется тончайшая система мысли, которую, однако, не так легко формулировать ввиду большой сбивчивости в последовательном развитии тезисов трактата.

В указанном анализе этот трактат был расчленен на четыре части: 1) единое и многое (1-112), 2) числа, или боги (113-159), 3) ум (160-181) и 4) душа (182-211).

В первой части единое и многое рассматриваются сначала статически (1-6), динамически (7-13) и диалектически в виде круговращения единого и многого (14-22).

Эта теория круговращения от единого к многому и от многого к единому уточняется дальше при помощи теории причастности низшего к высшему (23-24), что в дальнейшем приводит к более общей динамической картине едино-многого круговращения вообще (25-35). Более ясная формулировка учения о круговращении содержится в тезисе 33.

Далее – сводка общей динамической картины (36-39), где формулируется, с одной стороны, одинаковость пути эманации и возвращения (38), с другой же – бесконечная иерархия нисхождения (36) и восхождения по пути совершенства (37). Одно из самых существенных разделений пути этого круговращения есть разделение на бытие, жизнь и познание (39).

В результате всех этих исследований единого и многого возникает вопрос об органической сращенности того и другого (40-74). Для решения этого вопроса привлекаются категория субстанциальности, или самобытной вечности (40-55), а также учение о структуре вечности в связи с теорией целого и частей (56-74).

Но отсюда сам собой возникает последний раздел всей этой части трактата, обсуждающий единое и многое. Именно в результате органического сращения единого и многого у Прокла возникает учение о потенциально энергийной структуре бесконечности, каковую удобно назвать современным математическим термином “актуальная бесконечность” (75-112).

Здесь необходимо вспомнить то, что мы говорили выше о диалектике единого и многого как о диалектике личности и организма. Тогда и станет понятным, почему у Прокла дальше идет речь уже о богах. Ведь боги же – это и есть те личности, которые заложены в основах всей действительности.

Вторая часть трактата, посвященная, как сказано, числам, или богам (113-159), чрезвычайно интересна тем, что дает в очень отчетливой форме концепцию божества вообще и элементарную классификацию богов. Понятие о боге у Прокла очень простое и ясное. Каждый бог является не чем иным, как того или иного рода актуальной бесконечностью.

Эта бесконечность не есть то сверхсущее и первоединое, которое выше всех предикатов и потому выше даже самой божественности. Но это не есть и качественная конструкция разума. Каждый бог – это только еще структура бесконечности, то есть та или иная, пока еще количественная, или чисто числовая, оформленность.

Поэтому вот какое точное определение каждого отдельного бога у Прокла: это есть числовым образом выраженная актуальная бесконечность бесконечно разнообразных типов. Таково краткое содержание соответствующего весьма подробного анализа самого понятия бога (113-116).

В дальнейшем у Прокла будет обсуждаться вопрос об отношении богов к зависимым от них сферам инобытия (117-150) и классификация богов (151-159).

Третья часть трактата, посвященная уму (160-181), естественным образом примыкает ко второй части трактата.

После разъяснения положения ума в связи со сверхумственными числами и душой, то есть после ограничения ума сверху и снизу (160-166), дается определение ума как самотождественного развития (167-176), а за этим – и это тоже весьма естественно – следует учение об иерархии ума в отношении его универсальности (177-181).

Что же касается дальнейшего, то тут мы опять предлагаем вспомнить вышеприведенное (с. 19) наше понимание мифа как повествования о личности и организме. О 29личности, или о богах, было сказано у Прокла в связи с умственным миром. А дальше должна идти речь об универсальном организме. И это как раз и дается в виде учения о космической душе и космическом теле.

https://www.youtube.com/watch?v=-IQPPH2dv9I

В связи с этим в четвертой части трактата, посвященной именно душе (182-211), рассматриваются проблемы, тоже вносящие большую ясность в соответствующие философские разделы всего неоплатонизма.

После изложения вопроса о типах души (182-185) дается существенное определение души (186-197) как среднего бытия между неделимым бестелесным и делимым телесным, поскольку душа, будучи становлением ума, созерцает в себе все эйдосы ума, а с другой стороны, наделена способностью животворения всего, что ее окружает.

Делается понятным, почему душа как самый принцип жизни заложена в уме (188-189, 193), почему душа всегда имеет при себе свое вечное и бессмертное тело (196) и почему она в своем животворении окружающего ее инобытия все время по необходимости меняется и все время, то есть во всей вечности, также остается и неизменной и бессмертной (186-187, 191). В результате всего этого существенное и точное определение души есть вечная самодвижность (189).

Весь этот трактат Прокла “Первоосновы теологии” своей обстоятельностью, систематичностью и точностью формулировок представляет собою уникальное явление не только в античной, но и во всеобщей философии.

Можно прямо сказать, что без подробнейшего анализа этого трактата заниматься и Проклом и всем античным неоплатонизмом не имеет никакого смысла.

Поэтому наш совет читателю – подробнейшим образом проанализировать всю эту с первого взгляда замысловатую, а на самом деле простейшую и очевиднейшую понятийную систему, пользуясь детальным анализом трактата, проведенным нами в указанном месте ИАЭ.

2. “Платоновская теология”

Этот огромный труд Прокла в течение больше чем триста лет был малодоступен для изучения ввиду того, что до XX века было только одно его издание, а именно издание Aemil. Portus 1618 г. Перепечатка этого издания последовала только в 1960 году, со всеми теми неясностями и уродливым характером текста, как и в издании 1618 г.

И только совсем недавно начата критически-текстологическая работа над этим грандиозным произведением, из которого до последнего времени вышли первые три книги, так что остаются неизданными еще целых три книги. Это весьма тщательное издание, к тому же с французским переводом, осуществляют H.D.Saffrey и L.G.Westerink.

Это грандиозное по своему философско-теологическому охвату произведение превосходит все, что было написано Проклом на эти темы.

Поэтому, а также и ради облегчения читателям усвоения Прокла попробуем дать более раздельный анализ содержания трактата, цитируя первые три книги по тексту Сефри-Вестеринка, а последние три – по тексту Портуса.

а) Первые двенадцать глав I книги трактата, несомненно, представляют собою только общее введение. Уже в I 2 устанавливается план всего сочинения, который, впрочем, довольно прост.

Прокл имеет в виду сначала рассмотреть все основные божественные категории, или, как 30мы теперь сказали бы, общие божественные атрибуты, в связи с тем, как они устанавливаются у Платона. Эта первая часть трактата занимает гл. 13-29 I книги.

Вторая часть посвящена учению о божественной иерархии, начиная от единого и кончая внутримировыми мифическими существами, и занимает остальные дошедшие до нас книги трактата, то есть II-VI.

Та вторая часть трактата, которая до нас дошла, кончается, однако, сверхкосмическими и сверх-и-внутрикосмическими божествами. Однако в дошедшем до нас трактате отсутствует целиком вся третья часть, которая по плану должна быть посвящена просто космическим богам, или, точнее сказать по Проклу, внутрикосмическим богам.

Здесь обращает на себя внимание одна явная нелепость, касающаяся и плана трактата и выполнения этого плана. Дело в том, что так называемая первая часть трактата состоит только из последних глав I книги. Вторая часть трактата занимает собой весь трактат, начиная со II книги. А третья часть трактата вовсе отсутствует целиком.

Все это производит нелепое впечатление. Но современному исследователю тут ничего не поделать и надо считаться с фактическим состоянием текста. Об этой нелепости можно было бы не говорить. Но, поскольку она явно бросается в глаза всякому читателю, о ней мы находим нужным упомянуть еще раз, чтобы читатель здесь не смущался.

б) Из вводных глав мы бы еще отметили гл. I 4, в которой перечисляются основные “способы” (tropoi) представлений о богах у Платона. Именно Платон трактовал о богах в порядке вдохновения и наития (“Федр”), диалектики (“Парменид”, “Софист”), “символически”, ton symbolicon tropon (“Протагор”, “Горгий”, “Пир”) и “образно”, dia ton eiconon (“Тимей”, “Политик”).

Очень важна также гл. I 7, в которой, ввиду разбросанности философско-мифологических представлений у Платона, Прокл выдвигает “Парменида” как наиболее точную систему всех теологических представлений Платона. И в гл. I 10-12 выдвигается вторая гипотеза “Парменида” как дающая, по Проклу, самое точное и систематическое понятие о всех богах вообще.

в) Что касается второй части трактата, которая, как мы сейчас установили, занимает собой всю сохранившуюся часть трактата, то есть книги II-VI, то ее разделение выступает весьма четко.

Вполне естественно то, что вся II книга посвящена первоединому, как то и нужно ожидать от неоплатоника-систематизатора.

Также вполне естественно и то, что после первоединого мы находим в этом систематическом трактате Прокла учение о единицах, генадах, картина которых развертывается еще в недрах первоединого, однако в той его области, которая уже доступна исчислению, но пока еще недоступна никаким ноуменальным категориям. Это – гл. III 1-6.

Необходимо сказать, что все это рассуждение Прокла о едином и единицах является одним из красноречивейших изображений данной сферы во всей античной философии. Здесь интересна буквально каждая глава, всегда открывающая все новые и новые горизонты в этой любимой неоплатонической тематике.

Так, мы указали бы, например, гл. II 5. Здесь выставляется 31требование базировать все учение на “Пармениде” и “Государстве” Платона. Эта знаменитая первая гипотеза из тех восьми, о которых трактует “Парменид”.

Именно при абсолютном полагании единого, когда нет ничего иного, кроме этого единого, все категории, которые могли бы быть ему приписаны, отпадают, поскольку каждая из них уже есть нечто иное, чем оно само. Но Прокл из этого делает вывод, что перечисление всех категорий, отрицаемых для единого, есть не что иное, как эманация этого первоединого.

Но в сравнении с этим платоновское учение в “Государстве” (VI 506 d – 509 с) о Солнце как о наглядном образе абсолютного единства есть уже возвращение из “эманации”, происходящее “по аналогии”, а не просто “через отрицание”.

Поэтому отрицание необходимо понимать в трех смыслах: абсолютное отрицание, которое выше всего и даже выше самого себя; отрицание, которое есть именно оно само и потому уже некоторого рода утверждение и некоторого рода бытие (хотя пока еще не ноуменальное); и, наконец, отрицание, которое ниже себя самого как принципа и является уже становлением (и все это тоже еще до ноуменальной сферы). С таким расчлененным представлением отрицания мы встречаемся в диалектике Прокла на каждом шагу, и потому указанная гл. II 5 заслуживает нашего особого внимания. Между прочим, в гл. II 9 тоже идет речь о тройной диалектике в пределах единого.

Из других глав текста о едином мы бы указали еще на: II 6, где рассматриваются платоновские выражения по данной теме; II 7 с анализом солнечной сущности единого; II 8 (и также 9) с диалектической интерпретацией трех царей во II письме Платона; II 10-12, где дается подробный анализ первой гипотезы “Парменида” (137 с – 142 b) и анализируются душевные подходы к ней. Впрочем, если внимательно просматривать тексты Прокла на эту тему, то указанный текст о необходимости единично-целостного понимания каждого распорядка богов отнюдь не явится единственным. В том же трактате и в другом месте (III 5) приводится рассуждение о том, что все существующие единства возникают только как уподобление абсолютному единству, когда единичности, более близкие к этому последнему, проще, а более далекие от него – сложнее. Вопрос ставится только о том, насколько близко и насколько отдаленно все существующее причастно абсолютному единству (III 4). Но в единичностной природе всего сущего не может возникать никаких сомнений.

Теперь, после учения о едином и единицах-числах, перейдем к ноуменальной сфере.

г) Точно так же понятным и для неоплатонизма естественным образом дальше в трактате следует учение о ноуменальной сфере. И мы уже заранее знаем, что вся эта ноуменальная сфера представлена в виде одной мощной триады. Сначала развивается теория об этом уме только как о бытии просто, где ум выступает как предмет, как объект, как умопостигаемое, как интеллигибельное.

Этому посвящается остальная часть III кн., то есть гл. 7-28. Интеллигибельно-интеллектуальную теорию философских категорий и богов чистого ума Прокл развивает в книге IV. Что же касается интеллектуальной ступени и общеноуменальной сферы, то об этом читаем в книге V.

Ясно, наконец, что 32в порядке нисходящей иерархии после чисто ноуменальной сферы следует функционирование и вне этой сферы.

Уже на стадии интеллигибельно-интеллектуальной у Прокла впервые появляется конкретное божество, правда, покамест еще слишком абстрактное – это Уран (IV 22-24). Поскольку этот Уран в дальнейшей мифологической диалектике будет возрождаться еще не раз, назовем этого максимально обобщенного Урана Ураном I.

В интеллектуальной сфере этот Уран I конкретизируется в виде Кроноса I, Реи и Зевса, которые обладают уже демиургической природой (V 12-39). Но покамест выставляется просто демиургия, еще неизвестно, где и как она будет действовать.

Чтобы видеть действие демиургии, надо выйти за пределы всей ноуменальной сферы и наблюдать, как эта демиургия действует в инобытии.

д) Но, согласно общему учению неоплатоников, первым и ближайшим инобытием после всей ноуменальной сферы является мировая душа. Это пока еще не сам телесный космос, а та исходящая из ноуменальной области сила, которая осмысливает космос и им движет.

Вот почему после ноуменальных богов идут психические боги, или космически-душевные боги, и вот почему Прокл делит функции этих богов на водительные и уподобительные, поскольку водимое инобытие тут же уподобляется изначальной ноуменальной сфере, ее осуществляя (VI 3-5).

Таким образом, ноуменальная сфера ясно отграничена и от доноуменальной сферы, в которой имеется в виду абсолютное единое и единоличностно-числовое единое, и от дальнейшей, посленоуменальной, то есть уже душевной, сферы.

Поскольку, однако, исследование ноуменальной сферы проводится у Прокла в чрезвычайно абстрактной и по своим тонким изгибам едва уловимой форме, постольку нам хотелось бы указать здесь на некоторые существенные детали.

е) Прежде всего, известное нам еще со времен Амелия (выше, 1 7) деление всей ноуменальной сферы на бытие, жизнь и ум в узком смысле (или демиургическая идея) яснейшим образом формулировано у Прокла в III 6. Путаница начинается с того момента, когда эти три области ума формулируются каждая в отдельности тоже в виде своих собственных триад, уже более мелких, или, как говорит Прокл, вторичных.

Если взять первую ноуменальную триаду, именно триаду бытия, то в ней Прокл устанавливает интеллигибельное бытие, интеллигибельную жизнь и интеллигибельный ум. Эту интеллигибельную триаду Прокл именует еще и так: отец, потенция и ум в узком смысле.

В качестве резюмирующей главы здесь можно было бы привести III 21.

Не будем удивляться и тому, что каждая из этих трех категорий интеллигибельной области трактуется в той же главе так же, как синтез предела и беспредельного, поскольку это “смешанное”, то есть синтез предела и беспредельного, постулируется Проклом решительно для всех ступеней диалектического развития.

Несколько сбивчивое впечатление здесь производит триада: красота – истина – симметрия. Триада эта тоже заимствована из платоновского “Филеба” (64 а – 65 а). Для нас было бы слишком 33кропотливой работой установить подлинное отношение функционирующих здесь категорий.

Достаточно будет сказать только то, что, по Проклу, платоновское “смешанное” может рассматриваться с разных сторон и в том числе как указанная триада: красота, истина и симметрия (III 11). Таким образом, эта последняя триада мыслится только как пример всей интеллигибельной области, и, по-видимому, эту триаду не нужно считать обязательно основной.

ж) Дальше Прокл переходит от интеллигибельной области к области интеллигибельно-интеллектуальной. Здесь тоже формулируются сплошные триады, которые настолько нагромождаются одна на другую, что часто даже бывает трудно фиксировать общую последовательность мыслей.

Впредь до подробного исследования этого простейшего по своей сути текста IV книги трактата нам во многом придется оставаться на описательной позиции, воздерживаясь от окончательного понимания точной триадической схематики.

Одно обстоятельство, однако, настолько важно, что на нем необходимо остановиться специально.

Дело в том, что вся эта интеллигибельно-интеллектуальная область делится у Прокла на разделы – сверхкосмический (IV 6-21), космический (22-23) и внутрикосмический (24-25).

На первых порах это производит сбивчивое впечатление в том смысле, что все, связанное с небом, теоретически относится у Прокла вовсе не к уму, но к душе и космосу. Однако душе и душевным богам, а также и внутрикосмической жизни у Прокла посвящается только VI книга трактата.

Здесь же Прокл неоднократно подчеркивает (IV 5 и 12), что эти разделы нужно понимать не чувственно, но ноуменально, а именно интеллигибельно-интеллектуально. Богов здесь в собственном смысле еще нет ввиду чрезвычайной высоты и общности всей интеллигибельно-интеллектуальной области. Тем не менее, как мы указали выше (с.

33), здесь уже зарождается Уран, который мыслится, конечно, пока еще слишком общо и отвлеченно. Это, собственно говоря, есть пока еще только интеллигибельно-интеллектуальный прообраз всех тел, из которых состоит космос, и тех движений (в частности, круговращения неба), которые с ними происходят (I 13).

Но олицетворенность Урана I до некоторой степени здесь уже нарастает, поскольку он объявлен отцом Кроноса (IV 5 р. 188, 24; 16 р. 214, 28), хотя, вообще говоря, это – прообраз космической жизни в целом (16).

Из других мест IV книги мы бы обратили внимание на подробный анализ платоновского “сверхкосмического места”, где тоже проводится неизменная триада (6-7), на характеристику всей этой сферы доперсонифицированных богов (14), на анализ платоновского мнения об Адрастии (17), на сдерживающий характер всей этой области в отличие от подвижности небесного свода (23), на картину восхождения по всей интеллигибельно-интеллектуальной области (26-28). Мы не ошибемся, если скажем, что основная характеристика интеллигибельно-интеллектуальной сферы в данном трактате сводится к ураническому пониманию этой области. Поскольку после ума следуют космическая душа и сам космос, то есть, вообще говоря, космическая жизнь, то Уран I, существующий еще до души и космоса, уже является 34прообразом этой общекосмической жизни. Отказать здесь Проклу в ясности построения невозможно. Но достижение этой ясности требует от нас немалых усилий.

После интеллигибельной и интеллигибельно-интеллектуальной сферы идет, как того требует общая диалектика Прокла, область просто интеллектуальная.

Как мы хорошо знаем, она есть синтез и взаимопроникновение бытия и жизни, то есть это, собственно говоря, уже живое существо, которое, с одной стороны, существует, а с другой стороны, живет и развивается. Это – динамический эйдос, или демиургический эйдос, или демиургическая идея.

Чтобы не сбиться с толку, тут тоже нужно хорошо помнить, что это пока еще не является самой сферой космической души и тела. Это все еще просто ум, хотя и ум максимально развитой, дошедший до категории живого существа, или до ума в специальном смысле слова, до актуально действующей идеи.

Как мы знаем, этой интеллектуальной области посвящена вся V книга трактата. Подробности этой интеллектуальной мифологии мы изложим ниже (с. 91 сл).

з) Если теперь перейти от общеноуменальной сферы (с ее тремя подразделениями) к последующему, то, согласно общему учению неоплатоников и, конечно, самого же Прокла, здесь мы встречаемся с той грандиозной областью, которая именовалась космической душой, с переходом ее к самому космосу.

Сама душа, будучи выходом за пределы ума, есть уже не ум, но его становление, его жизнь. Это текуче-становящийся ум. При этом, однако, ясно, что такая иррациональная жизнь ни в каком случае не может оставаться только в виде абстрактной и чистой иррациональности.

Не будучи умом, она все же является его воплощением и несет на себе его структуры.

Чтобы эти структуры выступали в максимально отчетливом виде, Прокл сначала проводит иерархическое деление в этой сфере. У него формулируются сначала боги сверхкосмические (VI 1-14), потом боги сверх-и-внутрикосмические (15-22).

Что же касается просто космических богов или демонов и душ, то весь этот отдел отсутствует в VI книге, то есть отсутствует во всем этом трактате вообще (как это мы уже знаем, выше, с. 31).

Богатейшей диалектики мифа в этом душевно-космическом разделе, вообще тщательно проводимой Проклом в других сочинениях, мы, следовательно, в данном месте не касаемся. О ней уместнее будет говорить в нашем специальном разделе о диалектике мифа у Прокла вообще (ниже, с. 101).

и) В заключение мы хотели бы еще раз выразить свое удивление богатству мыслей этого трактата, его микроскопическому анализу и умению совмещать неимоверную детализацию с огромными обобщениями. Другого такого систематического трактата по диалектике мифа в античной литературе не имеется.

Источник: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/los_7/72.php

Book for ucheba
Добавить комментарий