3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

Натурфилософия и трансцендентальный идеализм шеллинга

3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

Предыдущая19202122232425262728293031323334Следующая

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОСИФ ШЕЛЛИНГ (1775—1854) — видный представитель немецкой классической философии. Шеллингначинал как поклонник и истолкователь Фихте, а затем пришел к идее необходимости дальнейшего развития его философии. В 1793 г.

он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. В 1801 появилась работа, обозначившая поворот в творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы».

Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах.

Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны.

Основные его труды: «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «О сущности человеческой свободы» (1809).

НАТУРФИЛОСОФИЯ. Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени.

Неясные и загадочные явления электричества, магнетизма и химического сродства привлекали в конце XVIII в. общее внимание.

В это же время обнародовал свое открытие Гальвани, учение о флогистоне сменилось кислородной теорией Лавуазье и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимости Броуна. Все это требовало объединения и общего объяснения.

Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех её проявлений. Такой принцип могла дать только философия.

Шеллинг ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нём было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста.

И если натурфилософия Шеллинга оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Шеллинга необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук.

Натурфилософия Шеллинга имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от 1797 до 1802 г. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов.

По мере развития своего миросозерцания Шеллинг дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах.

В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества.

Сначала внимание Шеллинга обращено было преимущественно на конкретные и чувственные проявления природы. Здесь пантеизм Шеллинга имеет натуралистический и даже антирелигиозный характер.

Характерно относящееся к этому времени натурфилософское стихотворение Шеллинга, обнародованное целиком только после его смерти.

В нём Шеллинг нападает на туманную религиозность некоторых романтиков (главным образом Шлейермахера и Гарденберга) и исповедует свою религию, которая видит Бога только в том, что осязаемо — и действительно, обнаруживает Его в дремлющей жизни камней и металлов, в прозябании мха и растений.

Задачей Шеллинга было проследить развитие природы от её низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Шеллинга есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы.

Основным принципом натурфилософии Шеллинга является единство. С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же.

Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Шеллинг решительно отвергает точку зрения витализма, предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы.

Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил.

Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, то есть в мировой душе.

Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в полярности.

Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному.

Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; магнетизм выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает электричество; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности кислот и щелочей; вся органическая жизнь, по теории Броуна, состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного.

Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. Натуралист исследует природу с её внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность её остается скрытой и неисследованной.

Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, то есть духовное начало.

«Настало время, — говорит по этому поводу Шеллинг, — когда может быть восстановлена философия Лейбница». Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы.

Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое.

ПЕРВАЯ ЗАДАЧА НАТУРФИЛОСОФИИ. Простейшим проявлением природы является материя. Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трёхмерного феномена, из внутренних сил природы.

Так как материю и все её свойства Шеллинг сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей дедукцией динамического процесса. Шеллинг категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию.

В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: притяжение и отталкивание.

В самом конструировании материи он отмечает три момента. ПЕРВЫЙ состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть магнетизм.

В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение. ВТОРЫМ моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке.

Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила электричества. Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная.

Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения.

Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания.

Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Шеллинг называет тяжестью. От неё зависит плотность тела. Среди сил природы ей соответствует сила химического сродства.

Тяжесть есть сила, конструирующая материю в её последнем моменте, определенно связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи.

Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка.

Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Шеллинг называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой потенции .

Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи.

Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции.

Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. Сила тяжести обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым.

Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется светом.

Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности — гальванизме.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ.

Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трёх критик Канта, на три части: В ПЕРВОЙ, ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ, исследуется процесс объективации, происходящий путем воспроизведения разумом природы объективного; ВО ВТОРОЙ, ПРАКТИЧЕСКОЙ, — создание объективного в свободном действии; В ТРЕТЬЕЙ, ЭСТЕТИЧЕСКОЙ, — процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез.

Органом трансцендентального исследования Шеллинг считает интеллектуальную интуицию, т.е. способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность.

В развитии объективного Шеллинг различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту. ПЕРВАЯ ЭПОХА начинается с возникновения ощущения. Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему «я».

Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее. Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, знаменующее собой вторую эпоху.

ТРЕТЬЮ ЭПОХУ составляет рефлексия, то есть свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому.

Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Шеллингу, развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной.

В одном случае продуктом является ощущение, в другом — материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны.

Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования «я» сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического «я» становится целеположной.

Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. В этом взаимоотношении с другими существами она и получает свое разнообразное содержание.

Трансцендентальный идеализм приводит Шеллинга к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок.

Созидание такого правового порядка совмещает в себе свободу и необходимость. Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода — сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели.

Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное тождество, которое и есть Бог.

Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко: прежде всего в виде слепой силы рока, властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером.

Во втором периоде, к которому относится и современность, властвующим принципом является механическая закономерность. В третьем периоде божественная мощь проявится как провидение.

«Когда наступит этот период, тогда будет и Бог» — загадочно утверждает Шеллинг.

Если в истории абсолютное совпадение необходимого и свободного существует только в Боге, то в искусстве это же совпадение имеет место в творчестве художника. Художественное творчество, представляя собой планомерный акт, совершается так же бессознательно и необходимо, как и процесс природы.

Такая необходимость является для художника чем-то вроде роковой судьбы — но эта судьба, этот рок и есть его гений. В искусстве развитие самосознания получает свое завершение.

В первой, теоретической, стадии оно является миросозерцающим, во второй, практической, — мироупорядочивающим, в третьей, художественной, оно обнаруживается как творящее мир.

Открываемая Шеллингом аналогия между художественным творчеством и мировой историей дает возможность нового эстетического обоснования космологии.

При этом мир понимается как продукт художественного творчества Бога, и, наоборот, всякое произведение искусства — как своего рода микрокосм.

Эта эстетическая точка зрения получила впоследствии талантливое, но весьма одностороннее развитие в философии мировой фантазии Фрошаммера.

Предыдущая19202122232425262728293031323334Следующая .

Источник: https://mylektsii.ru/9-57143.html

Сущность и специфика трансцендентального идеализма раннего Шеллинга

3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство.

Одновременно это был уже довольно зрелый и самостоятельный набросок философского учения, где принципы Канта и основоположения Фихте были не только глубоко проработаны, приняты во внимание, но и подвергнуты решительному преобразованию.

Свою главную задачу Шеллинг теперь видит в том, чтобы, продолжая дело Канта и Фихте, осмыслить человеческое знание в его системности и целостности, для чего требуется, по его мнению, представить идеализм в его наиболее развернутом и доказательном виде.

Философия для Шеллинга — это “устремленная вперед история самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией”.

Особое значение в изображении “чистой” истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как “параллелизм, существующий между природой и разумным”, — ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии.

Поэтому в отличие от Фихте, требующего начинать философию с Я, Шеллинг — в силу указанного параллелизма — считает проблему начала более или менее условной: безразлично, говорит он, “примем ли мы за первичное объект или субъект”.

Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в “какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность” и изображаться в виде “голой абстрактности”.

Всякое знание, продолжает Шеллинг, “зиждется на соответствии между объективным и субъективным” (что Гегель, кстати, считает “фихтевским исходным пунктом” у Шеллинга). “Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией”.

От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания.

Правда, Шеллинг делает оговорку: “В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять”. Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления.

Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело.

“Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением”.

Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — “переходить от природы к интеллигенции”. “Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления”. Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, “второй первонауки философии”. “Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного”.

Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями.

Выход он видит в необходимости изначально предположить “известную предустановленную гармонию” между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении.

Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в “телеологии природных целей” объединяются теоретическая и практическая философия.

Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу.

В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: “Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания.

Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы… Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы”.

Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве.

Поэтому “общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства”. Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии.

С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно “овладеть” только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.

После опубликования «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг осуществляет — в тесном сотрудничестве с переехавшим в Йену Гегелем — переосмысление оснований и структуры философии. Исследователи до сих пор спорят, стал ли идейный поворот начала XIX в.

результатом плавного, преемственного развития прежних идей философа или он послужил началом довольно радикального изменения прежних воззрений. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта.

Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.

Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика.

“Ибо абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство… Шеллинг теперь ведет дело к метафизике абсолюта через триединый тезис:..

есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия”.

С историко-философской точки зрения кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно.

Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины — одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону абсолюта. Так, в спинозизме важны принцип тождества, монизм бытия и познания, в идеализме — раскрытие идеальности абсолюта. Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить “бесцветный чистый свет” абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. В статье «О конструкции в философии» (1802) Шеллинг хвалит Канта за всеобщее понятие конструкции, но критикует, однако, кантонское учение, согласно которому “конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой… Как раз метод философии есть для Шеллинга, напротив, изначальная конструкция”.

Источник: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st123.shtml

Российское гуманистическое общество

3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

Новый этап в развитии немецкой классической философии связан с именем Фридриха Шеллинга (1775–1854 гг.), студенческого друга и сокурсника Гегеля, с которым он учился в Тюбингенском теологическом университете.

Дать оценку философской системе Шеллинга в целом трудно, т.к. его философские воззрения не представляют строгой и последовательной системы. Шеллинг проделал самую разнообразную эволюцию и на разных этапах своей жизни он каждый раз создавал новую систему, отличную от предыдущей.

Точно так же нельзя выделить у Шеллинга какое-нибудь произведение в качестве главного, которое давало бы наиболее полное представление о его философии. У Шеллинга такой работы нет.

Исследователи творчества Шеллинга отмечают, что наиболее продуктивные идеи он выдвинул в ранний период своего творчества. Рубежом в философской эволюции Шеллинга считается 1810 г. После 1810 г.

творческий потенциал Шеллинга пошел на убыль. Гейне довольно резко сказал, что Шеллинг «был позорно свергнут с престола мысли, Гегель, его мажордом, сорвал корону с его головы»[1].

Что имел в виду Гейне?

В 1807 г. вышла «Феноменология духа» Гегеля. В этой работе Гегель обосновал принципы своей философии и подверг принципиальной критике философию Шеллинга. Гегель писал, что у Шеллинга отсутствуют новые идеи, что он повторяет уже известный материал, лишенный научной системности[2]. Критика потрясла Шеллинга.

Исследователи указывают, что после этого Шеллинг начал испытывать страх перед публикацией своих трудов, избалованный до этого восторженными откликами и отзывами на них. И только после смерти Шеллинга были опубликованы такие произведения, как «Мировые эпохи», «Лекции по мифологии» и др.

Более половины 14-томного собрания сочинений Шеллинга, вышедшего после его смерти, составили ранее не публиковавшиеся работы.

В первый период своего творчества Шеллинг испытал влияние Канта, Фихте, хотя и не стоит это влияние переоценивать. Во-первых, оно не было длительным, во-вторых, Шеллинг не следовал слепо за своими предшественниками. Так, в работе «О Я как принципе философии…

» Шеллинг толкует Я как духовное начало вообще, а не только как сознание. То есть здесь намечается переход к объективному идеализму и отход от Фихте. В работах второй половины 90-х годов этот переход очевиден («О мировой душе», «Первый набросок натурфилософии»).

Теперь мы можем перейти к той стадии философского развития Шеллинга, когда заканчивается ранний период его творчества, и он начинает создавать систему философии «трансцендентального идеализма», которая является вершиной творчества Шеллинга: он подвел итоги своего предшествующего развития и наметил переход к «философии тождества» от «натурфилософии». Наиболее ценные идеи, оказавшие влияние на философскую мысль Германии, Шеллинг высказал в работе «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.).

С внешней стороны структура работы воспроизводит структуру кантовской философии в целом, ее Шеллинг излагает в самом начале произведения. «Система трансцендентального идеализма» состоит из трех частей. Первая часть – теоретическая философия – соответствует «Критике чистого разума».

Вторая часть – практическая философия – соответствует «Критике практического разума». И третья часть – основоположения теологии, натурфилософии и философии искусства – совпадает с «Критикой способности суждения». Но содержательно Шеллинг дает свою интерпретацию исходным принципам кантовской философии.

Цель своей работы он видит в том, чтобы «расширить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволяют ему стать… системой знания»[3].

В чем же заключается новая интерпретация Канта? Шеллинг пишет: «Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное; истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами»[4]. Но это же утверждает и Кант.

Однако понимание Шеллингом субъективного и объективного совершенно иное, чем у Канта и Фихте. Объективное – Шеллинг называет его природой – одухотворено: «Наивысшей степенью совершенства было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления»[5].

Следовательно, познание природы состоит в познании духа, в ней объективированного. Познание духа – это познание творческого начала природы. То есть в системе трансцендентального идеализма явно просматривается тождество мышления и бытия, с одной стороны, и, с другой стороны, видна идея диалектики природы, развития природы.

И Шеллинг действительно показывает, как природа, пройдя различные стадии развития, доходит до самосознания в лице человека.

Исходное, первичное, абсолютное как тождество субъективного и объективного должно в представлении Шеллинга чувствоваться, созерцаться в форме непосредственного знания, т.е. в форме интеллектуальной интуиции: «в трансцендентальном знании… объект как таковой исчезает»[6].

Очень важной идеей философии Шеллинга является мысль о восхождении сознания ко все более сложным формам, более совершенным. Благодаря этой идее философия в системе трансцендентального идеализма предстает как развивающаяся система категорий.

«Итак, философия, – пишет Шеллинг, – является историей самосознания, проходящего различные эпохи; последовательность их создает упомянутый единый синтез»[7].

В действительности этот синтез осуществит Гегель в «Феноменологии духа», в которой подвергнет Шеллинга критике.

Если попытаться дать общую оценку философии Шеллинга и определить его место в истории немецкой философии, то можно сказать, что философия Шеллинга является переходом от философии Канта и Фихте к философии Гегеля.

Шеллинг осуществил переход от субъективно-идеалистического понимания предмета философии к объективно-идеалистической трактовке ее как системе трансцендентального идеализма. В философской системе Шеллинга присутствует идея развития природы, общества, искусства как процесса.

Однако Шеллинг не развил эту идею в целостную теорию и не сделал вытекающих из нее выводов. Диалектику в системном виде представил Гегель.

В заключение скажем несколько слов о влиянии Шеллинга на русскую отечественную мысль[8]. Немецкая классическая философия всегда была популярна в России. Но, как подчеркнул А.

 Гулыга, «ни Канту, ни Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских дум философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие философствования.

Шеллинг значил для России больше, чем для Германии»[9].

В России возникло целое философское направление, получившее название «русского шеллингианства». В 20-е годы XIXв. в России Шеллинг был популярен в московском «Обществе любомудров», где собирались Одоевский В.Ф., Веневитинов Д.В., Киреевский И.В. и др. В литературе отмечается близость идей Шеллинга и славянофилов. Шеллинг оказал влияние на русскую поэзию в лице Ап. Григорьева и В. Соловьева.

Шеллинг оказался близок русской философии, благодаря ее тяготению к литературно-художественному языку: в философии Шеллинга заметно стремление выйти за пределы западноевропейской традиции, ориентировавшейся на язык науки.

[1] Гейне Г.  Собр. соч.: В 10 т. М., 1956–1959. Т. 6. С. 134. [2] См.: Гегель. Т. 4. С. 7–8. [3] Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1987–1989. Т. 1. С. 288. [6] Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 237 [8] Более подробно об это можно прочитать: Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1982; Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980. [9] Гулыга А.В. Указ. соч. С. 289.

Источник: http://www.humanism.ru/biblioteka/cks-book/708-cks39.html

Философия трансцендентального идеализма Ф. Шеллинга (1775–1854)

3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

Ф. Шеллинг был младшим современником И. Канта, И.Г. Фихте, Г. Гегеля. Он был необычайно одаренной, творческой натурой. В 15 лет поступил на богословский факультет Тюбингенского университета.

В 23 года стал профессором Иенского университета, одного из крупнейших центров интеллектуальной мысли Германии XVIII века. В нем многие современники видели новую надежду в развитии философии, называя его «солнцем немецкой философии».

Своим творчеством он освежил и взбудоражил жизнь философской мыли в Германии, открыв новые возможности для развития философствования и философии как науки.

По сложившейся традиции, он многое усвоил из учений своих предшественников – Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, но, опять таки, в силу традиции, создавая свою систему философии, он противопоставляет свою философию предшествующим философским теориям.

Становление и развитие Ф. Шеллинга, как философа, проходило в условиях революционных изменений в Европе XVIII века как в социально-историческом, так и в научном плане. Дух надвигающейся Великой Французской революции доходил и до Германии, которая представляла собой не единую страну, а союз отдельных государств, во главе которых стоял свой монарх.

XVIII век характеризуется продолжающимся революционным изменением всего здания естественнонаучного знания о природе. В 1775 г. Пристли открывает кислород. В 1777 году Лавуазье создал теорию горения и осуществил синтез воды. В 1785 году Кулон формирует закон взаимодействия электрических зарядов.

Гальвани высказал предположение, что живому организму присущ особый вид электричества. Вольт же открывает небывалое явление – электрический ток. В области техники братья Монгольфье создают аэростат, а в 1784 году Уатт создает паровую машину.

В Германии расцветает талант великого Гёте не только как поэта, но и как выдающегося естествоиспытателя, которого особенно интересовали проблемы света и цвета.

Все эти открытия не могли пройти мимо пытливого ума молодого философа Шеллинга. Его взоры обращаются на природу. Он пытается представить природу как единое целое, которому присуще не единообразие, а многообразие.

В 1797 году он публикует свою работу «Идеи к философии природы», в которой он сформулировал свои философские взгляды на природу и основные принципы своей «Натурфилософии». В отличие от Фихте, он признает существование природы самой по себе, независимо от мыслящего «Я».

Он также противополагает свою позицию позиции Гегеля, у которого, как мы знаем, природа есть лишь инобытие идеи. Шеллинг понимает трудности, который возникают перед философом при создании целостной системы природы. Во-первых, чтобы это не противоречило достижениям естественных наук.

Во-вторых, чтобы естественнонаучный подход не подменял философское понимание природы.

По Шеллингу, природа не есть продукт извне творящей силы. Она есть субъект сам себя производящий, продуцирующий. Природа не является одной и той же, а эволюционирует, развивается, хотя его эволюционную теорию не следует смешивать с современной. «В XVIII веке эволюцией называли развертывание уже имеющихся признаков (находящихся в свернутом состоянии).

Эволюции предшествует инволюция – свертывание, преформации, то есть предварительное образование признаков» [1, c. 47–48]. На первом этапе своих натурфилософских взглядов он рассматривает эволюцию природы как нисхождение от природы органической к механической.

Позднее он утверждается в обратной мысли – диалектика природы протекает от неорганической природы к природе органической, высшим продуктом которой является человек как живое, целостное существо. Природа сама обладает потенцией к развитию, само развитие имеет ступени. Природа как бы поднимается с одной ступени на другую.

Шеллинг считал одной из важнейших задач философии – «объяснить генезис природы», вскрыть процесс ее порождающий. Он выдвигает идею о существовании идеальной сущности природы, носящей деятельный характер. Она находится в пределах природы, а не за границами ее. Шеллинг настаивает на том, что природа активна сама по себе.

Магнетизм, электричество, химизм и есть формы активности природы. Гальванизм, по его мнению, подтверждает связь живой и неживой природы, их единство. Подчеркивая возникновение живой природы из неживой, он убежден, что живая природа «наследует» черты неживой природы, включает ее в себя. А жизнь есть высшая и универсально-сущностная форма всякого бытия.

Своеобразный панорганизм как универсально совершенная форма бытия.

В реальности природа представляет сбой арену действия противоположных сил, которые составляют мировую душу природы, источник всякого движения, Более того, он применяет к природе понятие развитие, как выражение внутренних потенций природы, которые поднимаются с низшей ступени на высшую (от неорганической к органической, к жизни), претерпевая при этом качественные преобразования. В связи с этим Шеллинг считает одной из первейших задач философии объяснить генезис природы, вскрыть, какой процесс ее порождает. А поскольку сама природа порождает себя благодаря наличию в ней идеальной творящей силы, то свою философию в этот период он называет не материализмом, но и не идеализмом, «реал-идеализмом». С этих позиций он критикует Гегеля, который рассматривал природу как инобытие понятия, то есть чисто идеалистический взгляд на природу.

В тоже время, рассматривая природу как творящую саму себя, он представляет ее как абсолютное тождество творящего и творимого, единство объективного и субъективного, которые в пределах природы неотличимы друг от друга.

Природа одновременно есть и объект, и субъект. В качестве субъекта он и рассматривает идеальную силу природы.

Анализ и рассмотрение бытия природы как тождества объективного и субъективного возможно, по Шеллингу, с помощью диалектического метода.

Диалектический метод предполагает не только рассмотрение природной целостности, но понять сущность идеальной силы природы, благодаря которой она и творит себя, и изменяет себя. Необходимо проследить не только как действует идеальная сила природы, но и куда она устремлена, куда направлено ее развитие.

Ибо над природой возникает «метафизический мир», «сверхчувственный регион», к которому относятся бог, душа, бессмертие.

Поэтому второй задачей философии Шеллинг считает получение знания о продуктивной деятельности идеальной сущности природы, «так как она сама – не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то она может достигнуть самой себя, только обособив свое действие от того, что в этом действии для нее возникает» [2, ч. 1, с. 633].

Объяснить и понять «метафизический мир», обособившийся от мира природы – высшая задача философии, по Шеллингу, которую он решает в своем труде «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.). В связи с этим он знание о природе называет «негативной философией», а знание о бытие идеального мира – «положительной философией».

Он как бы отходит от первоначальной задачи, как бы меняет свою позицию. В рамках «негативной философии», которая дает знание о природе, Шеллинг в неживой природе выделяет стадии ее развития, механизм – магнетизм, электричество. Он подчеркивает противоречивость этих процессов, они в тоже время не рядоположены, а переходят друг в друга.

На примере света он выявляет противоречивую природу естественных процессов. Свет в тоже время, по Шеллингу, есть свидетельство – как материальное, природное переходит в свою противоположность – в духовное, сверхприродное. И к органической, живой природе он применяет принцип триады, выделяя ступени, стадии идеальной, творящей силы природы: растение, животное, человек.

На уровне человека природа переходит в духовное. А человек есть единство материального и духовного, природного и сверхприродного. Переход природного в духовное – общая тенденция мирового процесса, реализация собственной сущности идеальной, созидающей силы в природе. В этом процессе человек становится связующим звеном двух миров: природы и духа.

Шеллинг ставит вопрос и о том, что является высшим выражением духа, в какой форме он приобретает собственную реальность? В отличие от Канта, который знание о боге вывел за пределы философии, Шеллинг считает, что философия дает знание о боге как высшей основы сущего. Бог и есть та самая идеальная сущность, творящая все из себя, эта сила наличествует и в природе.

Но в какой форме? По Шеллингу, всякое живое начинается с бессознательного состояния. А Бог ведь тоже живая и творящая сущность. «Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока еще не оформившаяся), материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога.

Но исключая ее из себя, с одной стороны, он пытается, с другой, снова привлечь ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность из бессознательного вызвать –сознания», – подчеркивает Ф. Шеллинг [1, c. 190–191]. Поэтому и развитие объективной реальности есть становление и развитие сознания. Отсюда Шеллинг делает вывод, что возникновение мира не случайно, а закономерно. И эта закономерность как откровение или самооткровение Бога есть необходимость. Поэтому наличествующая реальность, в том числе и природа, есть выражение откровения Бога.

Более того, Бог, по Шеллингу, есть единство противоположностей. Он есть и личность и сам мир. В нем две силы – эгоизм и любовь. Эгоизм – реальное в Боге, любовь – идеальное. Эгоизм есть явление природное, любовь – явление духовное.

Любовь как атрибут Бога, преодолевая божественный эгоизм (природный), творит мир как свое другое. Мир, лишенный эгоизма.

Поэтому свою философскую систему Шеллинг считает всеобъемлющей, поскольку она включает в себя и природу, и Бога, и человека.

Ф. Шеллинг создает и свою теорию познания, то есть философию познавательной деятельности человека. Как мы уже знаем, развитие природы у него увенчивается появлением человека, наделенного сознанием, сознательным «Я».

Вначале человек, приступающий к познанию, предстает как единство, тождество объективного и субъективного, и мы схватываем это тождество в чистом созерцании. Для того, чтобы возможно был сам акт познания, необходимо разделить объект и субъект, лишить, так сказать, их слитности, нераздельности.

В самом объекте необходимо выделить такую сторону, которая предстает в познании в качестве предмета, на познание которого и направляются интеллектуальные способности познающего субъекта. Познание в целом Шеллинг рассматривает как творческий, продуктивный процесс, но противоречивый и сложный.

Для того, чтобы возможна была рефлексия (познание), необходима абстракция, необходимо развести действование (не забудем, что и познание у него – продуктивный, творящий процесс идеальной силы) от результата действования.

Вначале, на уровне чувственного познания, действование (он называет его интеллигенцией) и объект (как результат действования) совпадают.

«Вне сознания объект и его понятие и, наоборот, понятие и предмет – одно и тоже, и их разъединение возникает лишь вместе с сознанием», – подчеркивает Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» [2, c. 634].

Чувственное познание представляет собой схематическое изображение предмета, которое протекает по определенным правилам, которые возникают на основании собственного внутреннего опыта, который «можно лишь описать, но не понять» [2, ч. I, c. 635–636]. На этом уровне познания еще нет понятия о предмете, а грубый набросок целого.

И только на уровне понятийного мышления, которое, по Шеллингу, сопровождается интеллектуальной интуицией, и благодаря которой понятийное мышление схватывает целостную сущность предмета познания. Это возможно тогда, когда понятие «отрывается» от объекта.

В тоже время Шеллинг подчеркивает, что знание может быть полным только тогда, когда в нем «объединяются» чувственное и теоретическое, конкретное и абстрактное, субъективное и объективное. То есть, оно приобретает характер высшего синтеза. Таким образом, теория познания Шеллинга носит диалектический характер. Он упрекал даже Гегеля за то, что последний лишь заимствовал его диалектику, ничего к ней не добавив (Хотя на самом деле и не так).

Ф. Шеллинг в своей философии указывает, что строго рациональное познание применимо только к природе, где господствует только необходимость и отсутствует свобода. Познание природы он называет «негативной философией». «Позитивная же философия» должна быть направлена на познание сферы свободы.

Такой сферой свободы есть бытие Бога, поскольку в нем совпадает идеальное и реальное, субъект и объект. Он свободен сам в себе. Поэтому Бог есть положительно сущее. В своих деяниях он и выступает для нас как откровение. Абсолютным же субъектом является вечная свобода.

Так, Шеллинг приходит к мысли о свободе как атрибуте бытия Бога и человека, как олицетворенной, воплощенной свободы Бога. Правда, человек не знает, что он есть олицетворение свободы.

Наука, «положительная философия» должна открыть ему глаза на его собственную природу, а посредством интеллектуальной интуиции человек познает свободу.

По Шеллингу сферой проявления свободы выступает история, которая предстает как результат божественного откровения.

А поскольку Бог есть одновременно и субъект, и объект, то «история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой», но в ней «с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом» [2, ч. 2, с. 197].

В истории нет определенного плана. «Следовательно, в истории правит произвол». И в тоже время, Шеллинг подчеркивает, что «своеобразие истории составляет только сочетание свободы и необходимости» и постепенного достижения идеала.

Таким идеалом, по Шеллингу, является всемирный «правовой строй», «правовое устройство», к которому стремится человеческий род. Поэтому критерием исторического прогресса является не достижения «в области морали и в области науки и техники, а постоянное приближение к этой цели» – всемирному правовому устройству [2, ч. 2, с. 200].

Почему же именно достижение «всеобщего правового устройства» является критерием исторического прогресса? Потому, отмечает Шеллинг, что правовое устройство «является условием свободы, так как без него «свобода гарантирована быть не может».

«Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы» [2, ч. 2, с. 200]. Достижения такого правового устройства есть необходимое условие достижения свободы. «Однако и его создание является целиком и полностью делом свободы».

Заслуга Шеллинга заключается в том, что он представил историю как арену диалектики свободы и необходимости, в которой свобода и необходимость исторически изменяют свое содержание, не утрачивая значения закона истории. Что же понимает под свободой и необходимостью Ф.

Шеллинг в историческом процессе? Ведь, например, природа есть по отношению к человеку внешняя «бессознательная необходимость».

Проблема свободы и необходимости, по Шеллингу, является задачей практической философии, поскольку они проявляются через деятельность человеческой воли. Свободу он связывает с велением человека, которая подчиняется сознанию. Под необходимостью он понимает то в человеке, что проявляется бессознательно, непроизвольно.

Под необходимостью он понимает также исторические условия и обстоятельства, созданные предшествующими поколениями, но которые оказывают влияние на сознание конкретного индивида. Стало быть, очевидна «необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания», которое в свою очередь было создано предшествующими поколениями, а не современниками.

«Будущим поколениям передается культурное наследие прошлого», но «которое само не является причиной нового будущего» [2, ч. 2, с. 199]. Созданная историческая необходимость прошлого должна быть освоена в форме культуры, ибо без этого она не может стать предпосылкой нового будущего, новой исторической необходимостью.

Шеллинг подчеркивает различие между самой исторической необходимостью и ее предпосылкой, но устанавливает и связь между ними.

Под свободой Шеллинг понимает проявление воли, опосредованной сознанием. Свобода есть познание необходимости, на основе которой отдельный индивид добровольно избирает определенный вид деятельности и поступков. Следовательно, свобода предполагает ответственность за свои действия. В тоже время, через свободу человек стремится осознать и создать себе свою судьбу.

«Пока человек еще свободен, он твердо стоит под ударами могущественной судьбы. Лишь существо, лишенное свободы, могло подчиниться судьбе». Анализируя античное состояние свободы, Шеллинг подчеркивал, «что в самой гибели выражается свободная воля человека», поскольку он своим выбором бросает вызов судьбе, добровольно принимая кару за этот вызов.

«Во всем этом заключена высокая мысль», – замечает Ф. Шеллинг [2, ч. 2, с. 32].

Как мы видим, Шеллинг понимает исторический процесс не только как реализацию силы провидения, но и как диалектику свободы и необходимости. Он подчеркивает взаимообусловленность свободы и необходимости. «Свобода должна быть необходимостью, необходимость свободной» [2, ч. 2, с. 201].

Необходимость реализуется только через свободу, если само действие по утверждению, созиданию необходимости в форме свободы становится необходимостью. Он указывает на внутренне противоречивый характер самой свободной деятельности, которая протекает и реализуется в границах самой необходимости.

В свободной деятельности люди подчас творят то, чего они вовсе и не хотели. «…Люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы» [2, ч. 2, с. 201].

В первом случае, в самой свободе содержится надсубъективный момент необходимости, который не всегда осознается. Во втором случае свободная деятельность не учитывает объективные условия самореализации, которые должны быть и необходимы, и достаточны. Как бы свободно действующий субъект преувеличивает и свою волю, и свое сознание, и понимание необходимости.

И в том, и другом случае это может привести к трагическим последствиям в историческом процессе, как для самого действующего субъекта, так и для самой истории.

Ф. Шеллинг, философски осмысливая развитие человеческой истории, ставит проблему не только цели, но и смысла в истории. Хотя и придерживается мнения, что в истории творит произвол. В этом постулате скрывается противопоставление законов природы и законов развития человеческой истории.

Есть ли цель, есть ли смысл в истории? Под целью, как мы теперь знаем, Шеллинг понимает достижение «всеобщего правового устройства».

Смысл же в истории, по Шеллингу, состоит в том, чтобы обнаружить и понять в самой истории отпечаток, след откровения божественного Абсолюта, поскольку сама история представляет собой беспрерывное и постепенное осуществление откровения Абсолюта, Бога.

Следует отметить, что проблема смысла истории является одной из важнейших фундаментальных задач философского анализа самой истории как процесса. Особую злободневность эта проблема приобретает в наши дни.

В связи с этой проблемой Ф. Шеллинг в русле основных идей своей философии ставит вопрос и о периодизации человеческой истории. Он выделяет три периода в развитии истории.

I период он называет трагическим, поскольку слепая сила судьбы уничтожала великие государства древнего мира.

II период всемирной истории начинается с процесса объединения народов. Оно протекает под влиянием природной слепой закономерности, сил судьбы. Его исторические рамки – после расширения Римской республики и до современной Шеллингу жизни, первой половины XIX века.

III период – грядущее будущее. м его является преобразование царствовавших до сих пор силы судьбы и природы. Целью всемирной истории в данный период становится «постепенная реализация правового устройства», постепенное «приближение к этой цели». Ф.

Шеллинг при этом подчеркивает, что «ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека» [2, ч. 2, с. 200]. В последнем постулате Ф. Шеллинг пытается преодолеть теософию и пантеизм.

Но, проводя свою идею Бога как единства субъективного и объективного, реального и идеального, он скорее приходит к компромиссу с пантеизмом, ем к его преодолению. Заслуга Ф. Шеллинга заключается в том, что философски осмыслил историю как противоречивый и закономерный процесс, в котором она предстает как единство свободы и необходимости.

Свобода и необходимость диалектически взаимопроникая, становятся основанием достижения всеобщей цели – всеобщего правового устройства. В котором реализованная историческая свобода приобретает все черты исторической необходимости.

Он не хочет примириться с произволом в истории и возлагает надежды на божественное откровение, на веру в него как единства субъективного и объективного, веру в Абсолют как вечную свободу, которая, становясь необходимостью, ограничивает сферу произвола в истории. В своеобразной форме, в виде трансцендентального идеализма он утверждает веру в исторический прогресс, тем самым пытаясь снять с истории завесу тайны.

Список литературы

1. Гулыга А.В. Шеллинг. – М.: Молодая гвардия, 1984.

2. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991.

Источник: https://zinref.ru/000_uchebniki/01200filosofia/001_lekcii_filosofia_04/346.htm

Сущность и специфика трансцендентального идеализма раннего Шеллинга – Философия

3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА

«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство.

Одновременно это был уже довольно зрелый и самостоятельный набросок философского учения, где принципы Канта и основоположения Фихте были не только глубоко проработаны, приняты во внимание, но и подвергнуты решительному преобразованию.

Свою главную задачу Шеллинг теперь видит в том, чтобы, продолжая дело Канта и Фихте, осмыслить человеческое знание в его системности и целостности, для чего требуется, по его мнению, представить идеализм в его наиболее развернутом и доказательном виде.

Философия для Шеллинга — это “устремленная вперед история самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией”.

Особое значение в изображении “чистой” истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как “параллелизм, существующий между природой и разумным”, — ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии.

Поэтому в отличие от Фихте, требующего начинать философию с Я, Шеллинг — в силу указанного параллелизма — считает проблему начала более или менее условной: безразлично, говорит он, “примем ли мы за первичное объект или субъект”.

Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в “какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность” и изображаться в виде “голой абстрактности”.

Всякое знание, продолжает Шеллинг, “зиждется на соответствии между объективным и субъективным” (что Гегель, кстати, считает “фихтевским исходным пунктом” у Шеллинга). “Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией”.

От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания.

Правда, Шеллинг делает оговорку: “В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять”. Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления.

Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело.

“Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением”.

Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — “переходить от природы к интеллигенции”. “Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления”. Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, “второй первонауки философии”. “Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного”.

Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями.

Выход он видит в необходимости изначально предположить “известную предустановленную гармонию” между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении.

Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в “телеологии природных целей” объединяются теоретическая и практическая философия.

Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу.

В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: “Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания.

Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы… Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы”.

Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве.

Поэтому “общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства”. Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии.

С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно “овладеть” только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.

После опубликования «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг осуществляет — в тесном сотрудничестве с переехавшим в Йену Гегелем — переосмысление оснований и структуры философии. Исследователи до сих пор спорят, стал ли идейный поворот начала XIX в.

результатом плавного, преемственного развития прежних идей философа или он послужил началом довольно радикального изменения прежних воззрений. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта.

Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.

Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика.

“Ибо абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство… Шеллинг теперь ведет дело к метафизике абсолюта через триединый тезис:..

есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия”.

С историко-философской точки зрения кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно.

Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины — одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону абсолюта. Так, в спинозизме важны принцип тождества, монизм бытия и познания, в идеализме — раскрытие идеальности абсолюта. Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить “бесцветный чистый свет” абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. В статье «О конструкции в философии» (1802) Шеллинг хвалит Канта за всеобщее понятие конструкции, но критикует, однако, кантонское учение, согласно которому “конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой… Как раз метод философии есть для Шеллинга, напротив, изначальная конструкция”.

Источник: https://student2.ru/filosofiya/1924666-sushhnost-i-specifika-transcendentalnogo-idealizma-rannego-shellinga/

Book for ucheba
Добавить комментарий