4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Вопрос 11. О единстве Бога

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Фома Аквинский (католический святой)

После того, как исследованы предварительные вопросы, необходимо рассмотреть вопрос о единстве Бога. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) добавляет ли „единое» что-либо к „бытию»; 2) противостоит ли „единое» „многому»; 3) един ли Бог; 4) суть ли Он в высочайшей степени един.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «единое» [все-таки] добавляет нечто к «бытию». Ведь все вещи определяются через род, добавленный к бытию, которое обще всем родам. Но и «единое» определяется через род, ибо оно суть начало числа, числа же – виды количества. Следовательно, «единое» добавляет нечто к «бытию».

Возражение 2. Далее, что участвует в том, что обще для всех, то к тому и добавляется. Но в «бытии» участвуют и «единое», и «многое». Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».

Возражение 3. Далее, если «единое» не добавляется к «бытию», то «единое» и «бытие» должны быть одним и тем же. Но нелепо говорить о «бытии бытия», значит, [в этом случае также] нелепо говорить и то, что бытие «едино». Но [на самом деле] это совсем не так. Следовательно, «единое» добавляется к «бытию».

Этому противоречат слова Дионисия: «Нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно единому»170; но это было бы ложью, если бы «единое» было добавкою к «бытию» в смысле ограничения последнего. Следовательно, «единое» не добавляется к «бытию».

Отвечаю: «единое» не добавляет к «бытию» никакой сущности, но только вносит момент отрицания делимости; ибо «единое» означает целостность «бытия». И в этом смысле «единое» [можно полагать] тождественным «бытию». Ведь каждое сущее может быть или простым, или составным.

То, что просто, неделимо как актуально, так и потенциально, в то время как составное [обретает бытие] лишь тогда, когда его части сходятся и составляют это самое [составное]; пока же его части разделены, оно лишено бытия. Отсюда понятно, что бытие всякой вещи заключается в ее целостности, т. е.

пока она сохраняет единство, она сохраняет и бытие.

Ответ на возражение 1. Те, которые полагали, что «единое», которое выступает синонимом «бытия», суть то же, что и «единое» в смысле начала числа, расходились в своих заключениях.

Пифагор и Платон, видя, что «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к «бытию» никакой сущности, но [лишь] означает целостность субстанции «бытия», пришли к выводу, что то же самое можно сказать и о «едином» в смысле начала числа. И так как [любое] число составляется из единиц, они заключили, что числа и есть субстанции всех вещей.

Авиценна, напротив, полагал, что «единое» [следует понимать именно] в смысле начала числа, и что [поэтому] оно добавляет к субстанции «бытия» [некоторую] сущность (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества); он учил, что «единое», синонимичное «бытию», добавляет к бытию сущность таким же образом, как «белый» [добавляется] к «человеку». Это, однако, очевидная нелепость, поскольку каждая вещь «едина» по субстанции. Ибо если бы вещь была «единой» благодаря чему-либо еще, помимо субстанции, значит это [другое] «единое» [в свою очередь] было бы «единым» благодаря еще чему-то [третьему], и так до бесконечности. Посему нам надлежит твердо придерживаться вышеупомянутого положения, а именно: «единое», синонимичное «бытию», не добавляет к бытию никакой сущности, «единое» же в смысле начала числа, принадлежа к роду количества, добавляет к «бытию» [некоторую] сущность.

Ответ на возражение 2. Нет ничего, что помешало бы вещи, делимой в одном отношении, быть неделимой в другом; например, делимое по числу может быть неделимым по виду Поэтому вполне может быть так, что вещь в одном отношении «едина», а в другом – «множественна».

Если она неделима в безусловном смысле (то ли потому что такова ее сущность, хотя бы она и была делима в том, что вне ее сущности, как [например] единая вещь может иметь множество акциденций; то ли потому, что она неделима актуально, хотя и делима потенциально, как [например] то, что едино в целом, но множественно в частях), в этом случае вещь будет «едина» безусловно и «множественна» акцидентно. С другой стороны, если она неделима акцидентно и делима безусловно, подобно тому, что делимо по сущности, но неделимо в идее, начале или причине, она будет «множественна» безусловно и «едина» акцидентно (например, таково то, что «множественно» по числу но «едино» по виду или началу). Итак, что касается «бытия», то «единое» и «многое» участвуют в нем в том смысле, что оно «едино» безусловно и «множественно» акцидентно. Само же по себе множество не участвовало бы в бытии, если бы оно не было в некотором смысле «единым». Ведь еще Дионисий сказал, что «нет множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежащим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом»171.

Ответ на возражение 3. Нет никакой нелепости в том, что «бытие едино», поскольку «единое» добавляет к «бытию» идею [единства].

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «единое» не противостоит «многому». Ведь противоположное не сказывается о противоположном. Но любое «многое» некоторым образом «едино», о чем было сказано в предшествующем разделе. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 2. Далее, ничто противоположное не состоит из противоположного. Но «множество» состоит из единиц. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 3. Далее, «единое» противостоит [другому] «единому», тогда как «немногое» противостоит «многому». Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Возражение 4. Далее, если «единое» противостоит «многому», оно противостоит ему как неделимое делимому; но это противоположение есть противоположение лишенности обладанию.

Однако это кажется нелепым, поскольку в таком случае выходит, что «единое» последует «многому» и определяется через «многое», тогда как, напротив, «многое» определяется через «единое».

Таким образом, при подобном определении налицо порочный круг, что недопустимо. Следовательно, «единое» не противостоит «многому».

Этому противоречит то, что вещи, противостоящие друг другу в идее, противостоят друг другу и сами по себе. Но идея «единого» состоит в неделимости, а идея «многого» – в делимости. Следовательно, «единое» противостоит «многому».

Отвечаю: «единое» противостоит «многому», но различными способами.

То «единое», которое суть начало числа, противостоит «многому» в смысле числа как мера – измеряемому Ибо «единое» подразумевает идею первой меры, а число – это множество, измеряемое единицей, как это явствует из «Метафизики» X. То же «единое», которое сказывается о «бытии», противостоит «многому» как неделимое – делимому, [т. е.] в смысле лишенности.

Ответ на возражение 1. Никакая лишенность не отнимает от вещи ее бытия в полном объеме, ибо лишенность, как разъяснил Философ, означает отрицание [наличия чего-либо] в субъекте172.

Лишенность, конечно, отнимает нечто у бытия, но поскольку бытие суть всеобщая форма, лишенность бытия укоренена в [том же] бытии, чего не наблюдается при лишенности специальных форм, зрения [например], белизны и т. п.

То же, что приложимо к бытию, приложимо и к единому, и к благу, которые суть синонимы бытия, ибо лишенность блага обнаруживается [именно] в благе, равно как и потеря единства обнаруживается [именно] в одной вещи.

Таким образом, и множество – это одна вещь, и в зле есть благое, и небытие – своего рода бытие. Однако [здесь] противоположное не сказывается о противоположном, ибо одно абсолютно, другое же – относительно. Так, относительно сущее (т. е. имеющее потенциальное бытие) в абсолютном смысле, т. е.

актуально, есть несущее, или то, что имеет абсолютное бытие в роде субстанций, может иметь относительное небытие в смысле некоторого акцидентного бытия. Подобным же образом относительно благое может быть абсолютно злым, и наоборот; аналогично и абсолютно «единое» может быть относительно «многим», и наоборот

Ответ на возражение 2. «Целое» двояко. В одном смысле оно однородно, составлено из подобных частей; в другом смысле – разнородно, составлено из несходных частей.

Так, в однородном целом целое состоит из частей, имеющих форму целого; например, каждая часть воды – вода; и вообще, таковы все непрерывные вещи, состоящие из частей.

Напротив, в разнородном целом каждой из частей недостает формы целого; например, ни одна из частей дома не является домом и никакая из частей человека – человеком. Теперь, множество – это своего рода целое.

Поэтому, коль скоро его части не имеют формы множества, последнее составлено из единиц, как дом составлен из того, что не является домами. Но не потому единицы составляют множество, что они неделимы (в каковом смысле они противостоят множеству), а потому, что они имеют бытие; так и части дома составляют дом потому, что они есть, а не потому, что они не являются домами.

Ответ на возражение 3. «Многое» понимается двояко: [как «многое”] само по себе, и в этом смысле оно противостоит «единому»; и как представление о некоторой избыточности, и в этом смысле оно противостоит «немногому». Таким образом, в первом смысле два – много, а во втором – нет.

Ответ на возражение 4. «Единое» противостоит «многому» в смысле лишенности, поскольку идея «многого» подразумевает делимость. Поэтому делимость должна предшествовать единству; не абсолютно [конечно] и не сама по себе, но согласно нашему способу постижения.

Ведь мы постигаем простое через составленное, а потому [например] и определяем точку как «не имеющую частей» или как «начало прямой». В идее же «многое» последует «единому», ибо мы не поймем делимости применительно к идее множества, пока не припишем единства каждой из его частей.

Следовательно, «единое» включено в определение «множества», «множество» же не включено в определение «единого».

Само же разделение постигается путем отрицания бытия: ибо первое, что воспринимается умом, бытие; второе, что это бытие – не то же самое, что и другое бытие, и отсюда мы приходим, как к следствию [рассуждений], к [идее] разделения; в-третьих, приходит представление об одном; в-четвертых, представление о множестве.

https://www.youtube.com/watch?v=nsgt3LlBhpQ

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ведь написано же: «Есть много богов, и господ много» (1Кор. 8, 5).

Возражение 2. Далее, «единое» как начало числа не может сказываться о Боге, ибо количество не сказывается о Боге; аналогичным образом и «единое» как синоним «бытия» не может сказываться о Боге, поскольку оно предполагает лишенность, всякая же лишенность – это [своего рода] несовершенство, каковое не может быть приписано Богу. Следовательно, Бог не един.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Слушай, Израиль! [осподь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6, 4).

Отвечаю: то, что Бог един, следует из трех основоположений. Во-первых, из Его простоты.

Ведь ясно, почему какая бы то ни было единичная вещь суть «именно эта вот частная вещь», – потому что она не сказывается о многом: так, то, благодаря чему Сократ – человек, сказывается о многом, в то время как то, что делает его именно этим вот человеком, сказывается лишь об одном [Сократе]. Следовательно, если бы Сократ был человеком посредством того, что делает его именно этим вот человеком, то так как не существует множества Сократов, не было бы и множества людей. Поэтому такая взаимообращенность определений принадлежит единственно Богу, ибо Бог Сам по себе есть Своя же собственная природа, как это было показано выше (3, 3). Выходит, одним и тем же образом и Бог есть Бог, и Он есть именно этот Бог. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, из бесконечности Его совершенства. Ведь еще выше было показано (4, 2), что Бог содержит в Себе все совершенство сущего. Но если бы существовало много богов, они необходимо отличались бы друг от друга. Таким образом, у одного не было бы чего-то из того, что было бы у другого.

Если бы это [недостающее свойство] было лишенностью, один из них [(а именно – другой)] не был бы абсолютно совершенен, если – совершенством, одному из них [(а именно – первому)] его бы недоставало. Отсюда невозможно, чтобы существовало много богов.

Поэтому и древние философы, которые следовали истине, при утверждении бесконечного начала [неизбежно] приходили к такому же выводу: что есть только одно такое начало.

В-третьих, из единства мира. Ведь все существующие вещи взаимно упорядочены, так что одни как бы существуют ради других. Но столь многообразные вещи никогда не были бы столь упорядоченными, если бы этот порядок не поддерживался чем-то одним.

Ибо один общий порядок лучше поддерживается одним, нежели многими, поскольку одно есть причина одного через самого себя, многие же могут быть причинами одного только акцидентным образом.

И так как тот, кто суть первый, наиболее совершенен, так как [далее] его бытие не акцидентно, но [суть бытие] через самого себя, из этого следует, что тот первый, который упорядочивает все единым порядком, сам необходимо един. И этот единый и суть Бог.

Ответ на возражение 1. О многих богах говорится с целью указать на ошибки тех, которые поклонялись многим, полагая богами планеты и прочие звезды, а также и отдельные части мироздания. Поэтому апостол далее прибавляет: «У нас один Бог», и т. д.

Ответ на возражение 2. То «единое», которое суть начало числа, не сказывается о Боге, но только лишь – о материальных вещах. Ведь «единое», которое суть начало числа, относится к «роду» математических предметов, которые участвуют в материальном бытии и абстрагируются из материи только в идее.

Но то «единое», которое суть синоним бытия, есть метафизическая сущность и бытие его свободно от материи. И хотя в Боге нет никакой лишенности, однако, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами преимущественно через ряд отрицаний [(апофа-тически)].

Поэтому-то и выходит, что Богу как бы приписываются некоторые виды лишенности, например, бестелесность [(лишенность телесного)] или бесконечность [(лишенность конца)]; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не высочайше «един». Ведь «единое» означает лишенность делимости. Но лишенность не может быть большей или меньшей. Следовательно, Бог не более «един», чем все прочие вещи, называемые «едиными».

Возражение 2. Далее, нет ничего более неделимого, чем то, что неделимо как актуально, так и потенциально; а таковы точка и единица. Но о вещи говорят как о более «единой» в соответствии с ее [большей] неделимостью. Следовательно, Бог не более «един», чем единица, и не более «един», чем точка.

Возражение 3. Далее, то, что благо субстанциально, благо и в высочайшей степени. Следовательно, что «едино» субстанциально, «едино» и в высочайшей степени. Но, как заметил Философ, все сущее «едино» по своему существу173. Значит, все сущее в высочайшей степени «едино». Следовательно, Бог не более «един», чем «едино» любое из сущих.

Этому противоречит то, что сказал Бернар: «Среди всего, что зовется единым, единство Божественной Троицы – [единство] наипервейшее»174.

Отвечаю: коль скоро «единое» – это неделимое бытие, то если есть что-либо в высочайшей степени «единое», значит, оно необходимо и в высочайшей степени сущее, и в высочайшей степени неделимое. Но оба последних [достоинства] принадлежат [именно] Богу.

Ведь бытие Его наисовершенно, поскольку оно не связано ни с какою природой; ибо Его бытие есть бытие через Него самого, оно субсистентно, абсолютно и необусловлено.

Он также и в высочайшей степени неделим, ибо не делится никаким модусом разделения ни актуально, ни потенциально, поскольку – всецело прост, о чем уже было говорено ранее (3, 7). Отсюда понятно, что Бог в высочайшей степени «един».

Ответ на возражение 1. Сама по себе лишенность не может быть большей или меньшей, но, будучи противоположностью [обладания], она может рассматриваться в свете понятий «больше» и «меньше».

Поэтому коль скоро о вещи можно сказать как о более делимой или делимой вообще, или менее делимой или неделимой вообще, то в соответствии с этими степенями делимости о ней также можно говорить как о более, менее или в высочайшей степени «единой».

Ответ на возражение 2. Точка и единица, будучи началами числа, не могут быть в высочайшей степени сущими, поскольку имеют свое бытие в чем-то ином (в своем субъекте).

Следовательно, ни та, ни другая не могут быть и в высочайшей степени «едиными».

Ведь как сам субъект не может быть в высочайшей степени «единым» вследствие различия в нем акциденции и [самого] субъекта, так же не может быть [таковой] и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя каждое сущее «едино» по субстанции, однако же не все субстанции в равной степени обусловливают единство; ибо субстанции одних вещей составлены, других же – просты.

* * *

Источник: https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-1/11

4. Единое и многое

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Одноиз основополагающих представленийантичного миросозер-

цания- совершенное превосходство единстванад множеством. В

самомделе, единое и сверхсущее Благо и,пожалуй, сверхъединое

единое,которому ничто не причастно, – началобытия и единения.

Представлениемже этого абсолютного единства в мире всвязи с ним,

называемойпричастностью, ~m`ehezis, служит бытийноеединое, едине-

ние,представляемое единством пребыванияв потоке и течении вещей

мира:по слову Стагирита, “единое как[бытийное] единое не подвер-

женовозникновению” ( XIII8, 1084а31).

Поэтому,прежде всего, 1) явленное единство естьбытие'.

“быть”- значит быть чем-то одним, единым ицельным. Но если

бытиетождественно мышлению, единство – такжесущественная ха-

рактеристикамышления: ум – един, ибо мыслит самогосебя (Пло-

тин, V, 3, 5), мысль и постигаемоемыслью в нем – одно

ито же, и разделение их чисто условно.Единство указывает на тожде-

ственность,а тождественность – принцип познания имышления, ибо

вообщенельзя мыслить, если не мыслится что-тоодно, тождественное

самомусебе, т.е. неизменное и нетекучее(Аристотель,

IV4, 1006ЫО). Впрочем, принцип множественностиприсутствует и в

сферебытия – пока еще как начало мультипликации,умножения

тождественныхсущностей, в единораздельном “единое-есть”.Отсюда

всфере бытия – множественность форм,каждая из которых самото-

ждественнаи, с одной стороны, связана по законувсеединства и 06-

щения-койнониисо всеми прочими, а с другой – самапребывает во

множествепреходящих вещей, при этом нискольконе смешиваясь с

нимии не изменяясь, т.е. оставаясь отделеннойот них, трансцендент-

нойвещному миру становления. .

Крометого, 2) единство предполагает цельность',целое – цель-

но,и прежде всего в том смысле, что имеетцель своей деятельности.

Целое- бытийно, поскольку преходящее – телесное- не цело, но

состоитиз материи и формы и делимо. Что же такоецелое? Целое –

преждевсего неделимое, т.е. дискретное.”Дискретное” происходит

отлатинского discernere – отделять, различать,отличать: только то и

можетбыть познано, что различено, у чего естьсвое лицо, лик, облик,

т.е.в конечном счете эйдос как умопостигаемыйпрообраз; поэтому

дляантичности дискретное выше непрерывного.Непрерывное – то,

чтовсегда делимо на всегда делимые части(Аристотель, VI

2,232а23 слл.), т.е. нечто такое, что не можетбыть разложимо на

последниеконечные ясно познаваемые элементы ине может быть прой-

денодо конца, причастное разверзающейсябездне бесконечности. По-

этомудискретное – характеристика сущего,предела; непрерывное,

континуум- не-сущего, беспредельного. Поэтому имысль – дис-

кретна,тело же – непрерывно.

Анеделимое (для атомистов) – это атом, илиамера, – бесчаст-

ное,т.е. цельное и единое. Будучи дискретными неделимым, атом и

естьсамо бытие (именно поэтому Левкипп иДемокрит утверждают,

чтохотя только атомы и существуют и лежатв основе всей реально-

сти,составленной из них, простейших кирпичиковмироздания, тем

неменее истинная их природа чувственноне воспринимаема и позна-

етсялишь разумом, т.е. мыслима), – не можетбыть части атома, –

онможет либо быть, либо не быть. Хотя изатомов и состоит вся

реальностьфизическая – атомы и суть эта реальность,тем не менее

онипредставляют своеобразный аналогидеальной формы, тогда как

второйкомпонент атомизма – пустота – соответствуетне-сущей не-

прерывнойматерии. Конечно, большинство античныхмыслителей от-

вергаютатомизм (по Плотину, “атомов же нетвовсе: всякое тело бес-

предельноделимо” – II, 4, 7), тем неменее эйдосы,

идеальныебытийные сущности, в действительностисуть атомы как

неделимые.Не случайно Аристотель утверждает, что”невозможно

знать,пока не доходят до неделимого (та атоца)”( II

2,994b21). Таким образом, для античногоатомизма атом есть совер-

шеннаяупорядочивающая структура мира, вносящаяв него некий мер-

ныйпринцип всеобщего мироустройства, такчто атом есть мир в ма-

лом,или микрокосм.

Совершенноебытийное единство представляется (болеепоздней)

античнойфилософией как чистая форма, амножественность – как

текучестьматерии. Материя представляет сложностьи множествен-

ность,тогда как форма проста, т.е. едина,единственна в своем роде

ине имеет частей. Форма соответствуетодному, сущему, тогда как

материя- не-сущему, множеству (Аристотель, IV 2,

1004026-27;XII 8, 1074а34). Материя – то, что текучееизменяется,

идаже сама изменчивость; форма – то, вочто, ради чего изменяется,

составляетсмысл и предназначение изменения,которое бессмысленно

самопо себе, ибо оно близко к небытию и ничто.Форма – это то, что,

содной стороны, позволяет знать точно идо всякого возможного опы-

тавосприятия и переживания текучего мира,и, с другой стороны,

позволяетвсякой определенной сущности быть тем,что она и есть.

https://www.youtube.com/watch?v=1ijpZ0UZVO0

Поэтомуантичное миросозерцание ставит чистуюпустую форму

неизмеримовыше материи. Не случайно греки вклассическую эпоху

воплотилисвое переживание формы в скульптуре,по точности и строго-

стилинии и пропорции не превзойденной нив одну из последующих

196

эпох:ведь пластика имеет дело с явлениемчистой формы в грубом

веществе.Неслучайно и то, что греки развилигеометрию как первую

изнаук, ибо геометрия также имеет дело счистой формой, воплощен-

нойи впечатленной в особой тонкой материи.

Замечательнаи исключительная чуткость греческойфилософии к

формеслова – не только поэтического, но иметафизического: такие

ключевыепонятия, как

~NuN(“теперь”, признак вечности), ~JDJ(“уже”,

признакбытия), ~NOEIN=EINAI (“мыслить”=”быть”,первоначальное

тождественноесущее-мыслимое, члены тождества,совпадающие бук-

вальнос точностью до перестановки) отлиты вточную и прекрасную

геометрически-символическуюформу.

Неизменнои тождественно пребывающая бытийнаяформа, кото-

рая”не может быть иначе”, есть чистаядеятельная действительность,

единственныйнастоящий предмет знания, тогда какматерия являет

возможность,способность изменяться, становитьсядругим, всегда

иным.”Одно есть материя, – говорит Аристотель,- другое – фор-

ма,и первое – в возможности, второе – вдействительности” (VIII 6, 1045а23-24; ср. II 1, 412а10).Поэтому

можносказать, что бытие, форма, энергия -синонимичные характе-

ристикиупомостигаемого.

Источник: https://studfile.net/preview/9930821/page:25/

Глава 3. Единое и многое: В истории философии категория “единое” знавала славу, сравнимую со

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

В истории философии категория “единое” знавала славу, сравнимую со славой категории “бытие”.

Если бытие было предметом первой философии, онтологии, то единое ис­следовалось генологией, конкурировавшей с онтологией за место в философии. Но в современном дискурсе категории “единое” и “многое” практически не употребляются.

Однако этот факт является основанием не для того, чтобы исключить их из данной книги, а для того, чтобы приглядеться к ним с особой тщательностью.

27

Обычно одна категория выражается несколькими тер­минами. Здесь — противоположное явление: перед нами два термина, каждый из которых выражает по четыре при­нципиально, качественно различные категории.

За две с половиной тысячи лет, прошедших с того времени, когда генология конкурировала с онтологией, каждое из этих значений обзавелось своим собственным термином; имен­но поэтому в современном дискурсе термины “единое” и “многое” практически не употребляются.

Хрестоматийное сравнение их с королем Лиром поэтому вполне уместно. Но чтобы понять, что представляют собой современные потомки этой королевской пары, вернемся во времена Аристотеля. Он определяет единое как то, “что не допус­кает деления” 13.

Судя по контексту, речь идет не о любом делении, а о делении на то же самое. Этому определению можно дать две диаметрально противоположные интер­претации.

Единое как предельный продукт синтеза

Кучу можно разделить на кучи, животное на животных — нельзя. Это и имел в виду Аристотель. Единое — это целое, многое — его части. Таково самое простое понимание еди­ного и многого.

А теперь совершим следующий логический шаг — пре­дельный переход. Относительным единством обладает любой реально существующий предмет, даже, пожалуй, и куча.

Такие предметы и реально, и мысленно объединя­ются во все более сложные единства и в пределе образуют сверхъединое — мир в целом, универсум. Именно его Арис­тотель называет единственным реально существующим единым.

Так понимаемое сверхъединое состоит из многого, а многое находится в едином. Заметьте: это сверхъединое экстенсионально совпадает с бытием и универсумом, но по содержанию отличается от них.

13 Аристотель. Метафизика. М.. 1934. 1062b.

28

Единое как предельный продукт анализа

Единое, понимаемое как то, что не допускает деления на то же самое, может быть получено не только синтезом, но и анализом.

Мысленно деля целостные образования на части, каждую часть — вновь на части, мы в пределе получим части, которые уже не делятся на части, и которые, следовательно, подходят под аристотелевское определение единого как того, что не допускает деления на то же самое: они не делятся во­обще ни на что.

На роль так понимаемого первоединого предлагалось мно­жество сущностей — от атома Демокрита до математического атома Пифагора — единицы, которая проста и, следователь­но, неделима. Именно из таких первоединых и Пифагор, и Демокрит надеялись построить универсум, т.е. сверхъединое или всеединое. Именно так понимаемое первоединое они называли сущностью всех вещей.

Итак, крайности сошлись: под определение единого как неразложимого на то же самое подходят и мир в целом, и его простейший элемент. Причем эти два понимания связа­ны: универсум един именно в силу того, что состоит из первоединств. И ещё одна деталь: первоединое входит во всеединое, а значит, и во многое, из которого всеединое состоит.

Единое как предельный продукт идеализации

Итак, всеединое мы получили посредством синтеза — объединяя относительные единства — индивидуальные вещи — во все более сложные целостности; а первоединое — посредством анализа — разлагая реально существующие объекты на части, части этих частей и т.д.

Существует и третий путь к понятию единого — идеали­зация. Для того чтобы пройти по этому пути к третьему зна­чению термина “единое”, вполне достаточно повседневного опыта и строгого следования логике.

Из опыта мы знаем: единое тем более едино, чем меньше зависит от окружающей среды, чем в большей степени авто­номно, самодостаточно, не подвержено воздействию извне.

29

Методом предельного перехода получаем первый вывод: сверхъединое абсолютно автономно.

Но полная независимость от внешних воздействий — лишь половина его достоинства. Вторая половина — воз­можность воздействовать на любые другие объекты, всемо­гущество. Отсюда — ещё один атрибут сверхъединого: не являясь ничьим следствием, оно является первопричиной всего остального.

Опыт говорит нам: чем из меньшего количества частей состоит объект, тем он целостнее, единее. Следовательно, сверхъединое — это абсолютно простой объект, вообще не состоящий из частей.

В этом контексте становится понятным странное на первый взгляд утверждение Декарта о простоте Бога. Заметьте, что в число атрибутов аристотелевского все-единого этот — не входит.

Итак, в отличие от вторичных, бытийных единств, сверхбытийное первоединое является абсолютно простым.

Из абсолютной простоты первоединого чисто дедуктивно следует его неделимость.

Пойдем дальше. Реальные объекты относительно совер­шенны. Сверхъединое абсолютно совершенно. Но любое изменение абсолютного совершенства было бы изменением к худшему. Следовательно, сверхъединое абсолютно совер­шенной неизменно.

Вместе с тем, оставаясь неизменным, оно является источ­ником изменений всего бытийного. Таким образом, базиру­ясь только на повседневном опыте и логике, мы получаем ещё одно удивительное свойство сверхбытийного единого: это неподвижный перводвигатель.

Продолжим движение поэтому пути.

Человек изменяет при­родные объекты двумя способами: 1) внося своей деятельнос­тью форму в инертную материю извне (классический пример— создание горшка из глины); 2) получая нужный ему результат за счет саморазвития объекта (пример — выращивание живот­ных). Внесение извне формы в инертную материю называют эманацией, возникновение новой формы предмета за счет его самоизменения — эволюцией. Всемогущество первоединого исключает изменение бытийных сущностей посредством

30

развитая, т.е. самоизменений. Следовательно, воздействие внебытийного единого на бытие — это эманация.

Продолжая наше чисто умозрительное рассуждение на базе повседневного опыта и логики, заметим, что любой бытийный объект состоит из материи и формы и что он тем совершеннее, чем меньше в нем материи и больше формы. Следовательно, абсолютно совершенный объект полностью лишен материи. Итак, сверхъединое — это форма в чистом виде, форма форм.

Но чистая форма идеальна. Это Дух в чистом виде. Следо­вательно, первоединое — это Абсолютный Дух.

Чем меньше воля человека зависит от внешних обстоя­тельств, тем шире её возможности, тем больше её свобода. Следовательно, сверхъединое абсолютно свободно.

https://www.youtube.com/watch?v=0eXmrM7bsNE

Абсолютно свободная причина всех изменений в мире не может не быть благой. Следовательно, сверхъединое — это абсолютное благо.

Но в реальном пространстве-времени сущностей, обла­дающих перечисленными атрибутами, нет. Следовательно, сверхъединое сверхбытийно.

А теперь объединим все дедуцированные нами атрибуты сверхбытийного единого: оно абсолютно автономно, является первопричиной всего сушего, абсолютно просто, абсолютно совершенно, неизменно, это Неподвижный перводвигатель, воздействие которого на бытие — это эманация; это идеальная форма в чистом виде, Абсолютный Дух, который абсолютно свободен и сверхбытиен.

Дело осталось за малым: обнаружить так понимаемое сверхъединое эмпирическим наблюдением. Сделать это до сих пор не удалось, что дало основание наделить его ещё од­ним, на сей раз сомнительным достоинством: сверхъединое непознаваемо.

Итак, атрибуты сверхъединого — это продукты логической обработки повседневного опыта, совершавшейся на всём протяжении человеческой историй. Но перед начинающим мыслителем сверхъединое предстает готовым, во всём своём ослепительном блеске. Он не узнаёт в нём плод воображения своих предшественников и падает перед ним на колени.

31

Единое как предельный продукт обобщения

Итак, мы рассмотрели три значения терминов “единое” и “многое”, полученные тремя познавательными процедурами: синтезом, анализом и предельным переходом (идеализаци­ей). Четвертое их значение порождено столь же стандартной познавательной процедурой — обобщением.

Начну с примеров. Древние геометры ломали головы над вопросом, почему доказательство теоремы, полученное на единственном треугольнике, оказывается верным для всех треугольников, вто время как единственный извлеченный из урны шар, оказавшийся черным, не дает оснований утверж­дать, что все шары в урне чёрные. Этот вопрос известен сегод­ня в методологической литературе как парадокс Милля”.

Древние видели единственную возможность ответить на него: доказательство теоремы относится не к этому индиви­дуальному треугольнику, а ктреугольнику вообще, который, подобно шампуру, пронизывает все треугольники, оставаясь при этом одним-единственным. К нему-то и относится дока­зательство, верное именно в силу этого для всех треугольни­ков. Эту не укладывающуюся в голове мысль выражают ещё и так: треугольник, являющийся предметом геометрического доказательства, един во многом.

Заметьте, это понимание единого возникло не потому, что оно соответствует повседневному опыту. Треугольник вообще, входящий, оставаясь единым и неделимым, во все эмпирические треугольники, — это ещё большая нелепость, чем круглый квадрат.

Его реальность стали признавать “с горя” — только потому, что не могли иным способом по­нять природу геометрического, а затем и естественнонаучного доказательства, дающего общий вывод на основе единствен­ного подтверждающего примера.

Ведь и Резерфорду для того, чтобы доказать, что все атомы имеют планетарную структуру, было достаточно одного опыта.

Ещё один пример единого во многом зафиксирован в та­ких повседневных выражениях, как “белизна (единственное число) облаков (множественное число)”, “интеллигентность

14 Милль Д. Ст.. Система логики. М., 1900. С. 251.

32

(единственное число) людей (множественное число)” и т.д. Общий признак понимается здесь как один-единственный на всё множество обладающих им объектов, как единое во многом. Как это может быть?

О том, насколько фундаментальную роль это, казалось бы, совершенно нелепое значение термина “единое” играло в ис­тории человеческой мысли, свидетельствует тот поразивший меня факт, что именно оно зафиксировано в этимологии ла­тинского термина unum — один, единственный, тот же самый.

Здесь нет и намека ни на одно современное значение “единого”: unum — это не целое, состоящее из элементов, не первоэлемент целого и не единое, существующее вне многого, т.е. вне мира. Перед нами исторически первое понимание единого, и анализ всех его четырёх значений следовало начать с него.

Но я решил сначала подготовить читателя к этому шоку.

Парадоксальная идея единого (одного) во многом играет фундаментальную роль не только в науке, но и в теологии.

С чисто гносеологической точки зрения, Бог, входящий, оставаясь одним, единым, unum, не разделенным на час­ти, в три свои ипостаси, не отличается ни от треугольника вообще, входящего, также оставаясь единым, unum, во все эмпирические треугольники, ни от белизны — одной на всё множество обладающих ею облаков. Тот, кто не видит этого, не понимает смысла тринитарной проблемы.

Современное состояние проблемы

Совершенно очевидно, что четыре значения терминов “единое” и “многое”, порожденные четырьмя познаватель­ными процедурами — синтезом, анализом, идеализацией и обобщением, — настолько фундаментальны, что удержать их в рамках теории единого и многого было невозможно, и сегодня каждое из этих значений стало предметом спе­циальной науки. Единое во многом исследуется в работах, посвященных проблеме универсалий и тринитарной про­блеме; многое в едином — в работах, посвященных части и целому, форме и содержанию, системе и элементам; сверхъединое, понимаемое как мир в целом, — предмет

33

онтологии, единое вне многого — теологии. Последние по­пытки проанализировать проблему единого и многого в её исторически первичном, нерасчлененном смысле в Европе были предприняты на рубеже XVIII—XIX веков. Реанимацию этой проблематики в русской философии на рубеже XIX— XX веков я считаю анахронизмом.

Источник: https://sci-lib.biz/filosofskie-issledovaniya-sovremennyie/edinoe-mnogoe-78638.html

Количественные и качественные характеристики бытия. Единое и многое: их соотношение. Духовное и материальное начала бытия

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Почему есть сущее, а не НИЧТО? Какова причина перехода от ничто к сущему? Как происходит становление сущего? Чтобы ответить на эти предельные вопросы, необходимо обратиться к категориям «единое» и «многое». Эти наиболее общие, исходные количественные характеристики бытия позволяют понять смысл творения из ничего, происхождения сущего из НИЧТО.

Бытие раскрывается со стороны своего единства. Бытие как единое есть причина и начало сущего — многого. Благодаря Единому многое становится всеобщим, целостностным, ибо без Единого многое превращалось бы в дурную бесконечность сущего. Единое делает всякую вещь тем, что она есть, а не иным. По образному сравнению М. Хайдеггера, единое — это чеканка сущего. Единое изначально.

В чем причина перехода Единого во многое? Этот вопрос относится к числу самых предельных и непостижимых. В Ригведе (собрание преимущественно религиозных гимнов, первый известный памятник индийской литературы.) дается весьма человеческое объяснение причины перехода Единого во многое: желание Единого, ставшее первым семенем мысли; и уже вслед за этим развертывается теогония и космогония.

Столь же символическое и сравнительное объяснение мы встречаем у Плотина. Единое, которое есть все и ничто, будучи совершенным, как бы перелилось через край и, наполнившись самим собою, создало другое; возникшее же, взирая на самое себя, стало умом.

К этому можно было бы еще добавить, что Единое — изначально, самодостаточно и самоценно, но само по себе оно абстрактно и бессодержательно.

Его даже нельзя назвать Единым, ибо Единое становится Единым только в отношении ко многому. Само же по себе Единое есть ничто.

И для того чтобы наполниться смыслом, оно должно пройти круг становления из абстрактного Единого в конкретное Единое, обогащенное всей полнотой и опытом сущего, многого.

Каков процесс перехода от Единого ко многому? Протекает ли он резко, скачкообразно, или носит постепенный, плавный характер?

Можно выделить семь основных ступеней перехода Единого во многое:

1) Единое само по себе, Единое как не-сущее, или сверхсущее. Такое Единое тождественно НИЧТО. Платон в своем диалоге «Парменид» показал, что сверхсущее Единое не имеет никаких позитивных определений. О нем можно сказать, что оно не есть.

Оно не имеет частей и не является целым, так как все это предполагает многое. Оно не имеет начала, середины и конца; оно лишено формы; оно не находится нигде: ни в другом, ни в самом себе, ибо тогда оно должно соотноситься с другим как вовне, так и внутри себя.

Оно не движется, ибо, двигаясь, оно изменялось бы или перемещалось, т.е. переставало бы быть Единым. Но оно и не покоится, т.е. не остается на одном и том же месте, так как это предполагает отношение Единого к другому: к месту и пространству.

О таком Едином нельзя сказать, что оно было, будет или есть, так как все эти характеристики времени предполагают движение, развитие, изменение, что связано с представлением о многом.

Характерно, что эта платоновская характеристика Единого как сверхсущего была использована религиозными философами в так называемом апофатическом (отрицательном) богословии. С этой точки зрения Бог есть скорее то, что он не есть, ибо никакие характеристики сущего не могут выразить его сущности;

2) Единое как триада, троица. На этой ступени Единое перестает быть самим собой. Но оно становится не просто другим. Формой его состояния является триада. Это значит, что всякое саморазличение представляет собой не раздвоение, а растроение Единого. Например, пребывание в самом себе — исхождение (эманация) — возвращение к исходному началу.

Геометрическим символом саморазличения является сфера: исходная, покоящаяся в самой себе точка — выход точки из самой себя (окружность) — возвращение к исходной точке (замкнутый круг, сфера). Гносеологическим символом триады является процесс мышления: сознание — направленность сознания на объект, т.е. выход из самого себя — осознание объекта, превращение объекта в идеальный образ, т.е.

возвращение к самому себе в снятом, обогащенном виде;

3) Едино-многое. Единое явно превалирует над многим. С чем можно сравнить это состояние? С умом. Ум вбирает в себя множество объектов, вещей, оставаясь самим собой, единым. В уме можно держать множество вещей именно благодаря единству сознания.

Речь здесь идет, естественно, о космическом Уме, бледной копией которого является ум человеческий. Космический Ум, или Нус (nus – древнегреч.

), — это Единое, которое держит в поле восприятия, упорядочивает, космизирует все многообразие сущего;

4) Единое и многое. Союз «и» подчеркивает здесь меньшую взаимосвязь Единого со многим и более опосредованное влияние Единого на многое. Образом Единого и многого можно считать душу, оживотворяющую материальное тело. Благодаря душе множество органов воспринимаются как единый, целостный организм. На этой ступени мы имеем космическую, или мировую, Душу, оформляющую мир как органическое целое;

5) много-Единое. Здесь начинает уже доминировать многое, сущее но оно пока еще находится в неразрывной связи с Единым и не может мыслиться без него. Это ступень жизни: отдельного тела, обладающего индивидуальной душой;

6) многое и Единое — торжество сущего, неорганическая материя, выступающая со стороны множества случайных форм, их раздробленности и распыленности. Единое выступает здесь как изначальная целостность бытия, как материальное единство мира. Требуется немалая духовная проницательность, чтобы увидеть здесь Единое во многом;

7) многое само по себе. Как Единое само по себе есть ничто, так и многое само по себе есть бытие в возможности, которое становится сущим, т.е. конкретно многим, только в единстве с Единым.

Человек как микрокосм вмещает в себя и выражает собой все ступени перехода Единого во многое (не считая двух первых и последней): ум — душа — жизнь — тело.

«Единое» и «многое» выражают количественный аспект бытия, «духовное» и «материальное» — качественный. Каково соотношение между этими началами бытия?

Духовное есть единое во многом. Материальное — многое в едином. Духовное не есть единое само по себе, ибо единое само по себе есть ничто. Также и материальное не есть многое само по себе, ибо

многое само по себе есть чистая возможность сущего. Следовательно, духовное и материальное — это два единосущных момента «единого-.многого», «бытия-сущего»; и как единое не существует без многого, а

многое без единого, так и духовное не существует без материального, а материальное без духовного.

Неразрывное единство духовного и материального можно проиллюстрировать на примере соотношения пара и льда.

Эти столь разные субстанции, аналогичные невещественно духовному и вещественно материальному, являются лишь различными состояниями единого-многого. Они единосущи и переходят друг в друга. Пар при охлаждении становится льдом.

Лед при нагревании превращается в пар. Образно говоря, материя есть кристаллизовавшийся дух, а дух — разреженная, тонкая материя.

То, что дух не существует без материи (без материального носителя), — это истина, хорошо известная из современного естествознания и не требующая специальных разъяснений.

Но что означает противоположное утверждение: материальное не существует без духовного? В отношении живых форм сущего это вполне понятно, но как быть с неживой природой? Скажем, вот этот стол, или вот этот камень, или вот это небесное тело. Материальное начало в них налицо.

Но где здесь духовное? Трудность связана с тем, как мы понимаем дух, какой смысл мы вкладываем в это слово.

Если под духом понимать только сознание, мышление как продукт высокоорганизованной материи, то тогда мир предметов предстанет для нас чисто материальным миром и положение о том, что материальное не существует без духовного, окажется религиозно-идеалистическим трюизмом.

Не является ли, однако, духовное чем-то более глубоким и целостным, органическим, чем просто индивидуальное или общественное сознание?

Возьмем, например, стол. Для нас он выступает прежде всего со своей материально-вещественной, неодушевленной стороны. Но сам образ, проект стола был когда-то в голове у ремесленника. Бытие стола определяется его назначением, целью. Все это — проявление духовного начала.

Можно возразить, что стол относится к миру человеческих предметов, созданных на основе своих духовных прототипов, идеальных замыслов и проектов человека. Но как быть с миром остальной природы? За ответом обратимся к Аристотелю.

Аристотель показал, что бытие любой вещи определяется четырьмя причинами, или началами:

1) материальной причиной: то, из чего создано; »

2) формальной причиной: то, как создано (по какому образцу или по какой форме);

3) действующей причиной: то, в силу чего создано (с помощью каких усилий, действий);

4) целевой причиной: то, ради чего создано (с какой целью).

Материальная сторона бытия определяется первой причиной, духовная — тремя последующими, которые могут быть сведены ко второй формальной, ибо в самой форме уже изначально заложены как характер

создания, возникновения, становления вещи, так и ее цель, назначение. Согласно Аристотелю, бытие единичной вещи, сущее возможно лишь как единство материи и формы, материального и духовного.

Причем формальная причина, духовное начало той или иной вещи может выступать не только в качестве ее индивидуального прообраза (что характерно для человеческого духа), но и, например, в качестве структурной упорядоченности, оформленности (что характерно для природы в целом).

Степень этой оформленности, или «духовности», сущего неравномерна и зависит от глубины проникновения единого во многое. Например, стоики выделяли четыре уровня такого проникновения и, соответственно, четыре ступени духа — пневмы:

1) материальное единство неорганических тел, космос как единое упорядоченное целое. В этом смысле хаос есть не-сущее, ничто или возможность сущего. Это — материя сама по себе, лишенная духовного начала;

2) природа, physis, вызывающая рост растений;

3) животная душа, psyche;

4) разум, logos.

Если для европейской философии и естествознания Нового времени свойственно отождествлять духовное с четвертой ступенью (разумом-логосом), то античные мудрецы мыслили шире и глубже, рассматривая

человеческий дух всего лишь как частный случай мирового духа в целом.

Их заслугой является то, что они не очеловечивали и не обожествляли дух, что стало характерным как раз для новой философии. Нет необходимости считать, что носителем духа обязательно должен быть субъект, личность — человек или Бог. Духовное есть просто качественное оформление сущего. Мир потому и познаваем, что дух свидетельствует о духе.

Рекомендуемые страницы:

Воспользуйтесь поиском по сайту:

Источник: https://megalektsii.ru/s42349t3.html

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ: Одно из основополагающих представлений античного миросозерцания —

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ
Одно из основополагающих представлений античного миросозерцания — совершенное превосходство единства над множеством. В

самом деле, единое и сверхсущее Благо и, пожалуй, сверхъединое единое, которому ничто не причастно, — начало бытия и единения.

Представлением же этого абсолютного единства в мире в связи с ним, называемой причастностью, ребек;, служит бытийное единое, единение, представляемое единством пребывания в потоке и течении вещей мира: по слову Стагирита, “единое как [бытийное] единое не подвержено возникновению” («Метафизика» XIII 8, 1084а31).

Поэтому, прежде всего, 1) явленное единство есть бытие: “быть” — значит быть чем-то одним, единым и цельным. Но если бытие тождественно мышлению, единство — также существенная характеристика мышления: ум — един, ибо мыслит самого себя (Плотин, «Эннеады» V, 3, 5), мысль и постигаемое мыслью в нем — одно и то же, и разделение их чисто условно.

Единство указывает на тождественность, а тождественность — принцип познания и мышления, ибо вообще нельзя мыслить, если не мыслится что-то одно, тождественное самому себе, т.е. неизменное и нетекучее (Аристотель, «Метафизика» IV 4, 1006Ы0).

Впрочем, принцип множественности присутствует и в сфере бытия — пока еще как начало мультипликации, умножения тождественных сущностей, в единораздельном “единое-есть”.

Отсюда в сфере бытия — множественность форм, каждая из которых самото- ждественна и, с одной стороны, связана по закону всеединства и об- щения-койнонии со всеми прочими, а с другой — сама пребывает во множестве преходящих вещей, при этом нисколько не смешиваясь с ними и не изменяясь, т.е. оставаясь отделенной от них, трансцендентной вещному миру становления.

Кроме того, 2) единство предполагает цельность: целое — цельно, и прежде всего в том смысле, что имеет цель своей деятельности. Целое — бытийно, поскольку преходящее — телесное — не цело, но состоит из материи и формы и делимо. Что же такое целое? Целое — прежде всего неделимое, т.е. дискретное.

“Дискретное” происходит от латинского discernere – отделять, различать, отличать: только то и может быть познано, что различено, у чего есть свое лицо, лик, облик, т.е. в конечном счете эйдос как умопостигаемый прообраз; поэтому для античности дискретное выше непрерывного.

Непрерывное — то, что всегда делимо на всегда делимые части (Аристотель, «Физика» VI 2, 232а23 слл.), т.е. нечто такое, что не может быть разложимо на последние конечные ясно познаваемые элементы и не может быть пройдено до конца, причастное разверзающейся бездне бесконечности.

Поэтому дискретное — характеристика сущего, предела; непрерывное, континуум — не-сущего, беспредельного. Поэтому и мысль — дискретна, тело же — непрерывно.

А неделимое (для атомистов) — это атом, или амера, — бесчастное, т.е. цельное и единое.

Будучи дискретным и неделимым, атом и есть само бытие (именно поэтому Левкипп и Демокрит утверждают, что хотя только атомы и существуют и лежат в основе всей реальности, составленной из них, простейших кирпичиков мироздания, тем не менее истинная их природа чувственно не воспринимаема и познается лишь разумом, т.е.

мыслима), — не может быть части атома, — он может либо быть, либо не быть. Хотя из атомов и состоит вся реальность физическая — атомы и суть эта реальность, тем не менее они представляют своеобразный аналог идеальной формы, тогда как второй компонент атомизма — пустота — соответствует не-сущей непрерывной материи.

Конечно, большинство античных мыслителей отвергают атомизм (по Плотину, “атомов же нет вовсе: всякое тело беспредельно делимо” — «Эннеады» II, 4, 7), тем не менее эйдосы, идеальные бытийные сущности, в действительности суть атомы как неделимые.

Не случайно Аристотель утверждает, что “невозможно знать, пока не доходят до неделимого (та атоца)” («Метафизика» II 2, 994Ь21). Таким образом, для античного атомизма атом есть совершенная упорядочивающая структура мира, вносящая в него некий мерный принцип всеобщего мироустройства, так что атом есть мир в малом, или микрокосм.

Совершенное бытийное единство представляется (более поздней) античной философией как чистая форма, а множественность — как текучесть материи. Материя представляет сложность и множественность, тогда как форма проста, т.е. едина, единственна в своем роде и не имеет частей.

Форма соответствует одному, сущему, тогда как материя — не-сущему, множеству (Аристотель, «Метафизика» IV 2, 1004b26-27; XII 8, 1074а34).

Материя — то, что текучее изменяется, и даже сама изменчивость; форма — то, во что, ради чего изменяется, составляет смысл и предназначение изменения, которое бессмысленно само по себе, ибо оно близко к небытию и ничто.

Форма — это то, что, с одной стороны, позволяет знать точно и до всякого возможного опыта восприятия и переживания текучего мира, и, с другой стороны, позволяет всякой определенной сущности быть тем, что она и есть.

Поэтому античное миросозерцание ставит чистую пустую форму неизмеримо выше материи.

Не случайно греки в классическую эпоху воплотили свое переживание формы в скульптуре, по точности и строгости линии и пропорции не превзойденной ни в одну из последующих эпох: ведь пластика имеет дело с явлением чистой формы в грубом веществе.

Неслучайно и то, что греки развили геометрию как первую из наук, ибо геометрия также имеет дело с чистой формой, воплощенной и впечатленной в особой тонкой материи.

Замечательна и исключительная чуткость греческой философии к форме слова — не только поэтического, но и метафизического: такие ключевые понятия, как NYN (“теперь”, признак вечности), НДН (“уже”, признак бытия), NOEIN=EINAI (“мыслить”=”быть”, первоначальное тождественное сущее-мыслимое, члены тождества, совпадающие буквально с точностью до перестановки) отлиты в точную и прекрасную геометрически-символическую форму.

Неизменно и тождественно пребывающая бытийная форма, которая “не может быть иначе”, есть чистая деятельная действительность, единственный настоящий предмет знания, тогда как материя являет возможность, способность измёняться, становиться другим, всегда иным.

“Одно есть материя, — говорит Аристотель, — другое — форма, и первое — в возможности, второе — в действительности” («Метафизика» VIII 6, 1045а23—24; ср. «О душе» II 1, 412а10).

Поэтому можно сказать, что бытие, форма, энергия — синонимичные характеристики упомостигаемого.

Источник: https://bookucheba.com/istoriya-filosofii/edinoe-mnogoe-9255.html

Основные понятия и проблемы античной философии

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Подобный материал:

  • Темы контрольных работ по курсу «история античной философии» для студентов 1 курса, 92kb.
  • Вопрос Космоцентризм и основные понятия античной философии(Космос, Природа, Логос,, 2365.82kb.
  • Проблема Единого — Многого в античной философии. Основные типы ее решения в натурфилософии, 2804.04kb.

  • Программа Гак по философии (отв ред. Кондрашов В. А.) 2008-2009-2010 год, 231.41kb.
  • Ильин В. В. История философии: Учебник для вузов. Спб.: Питер, 2003. Глава 3 античная, 5773.96kb.
  • Тема Возникновение античной философии Специфика историко-философского подхода к античности., 91.03kb.

  • Задачи и проблемы информатики 9 Инемного философии… 9 Использованная литература, 196.06kb.
  • Концепция Аристотеля. Философские школы эллинистического периода. Общие черты средневековой, 15.72kb.
  • Экзаменационные вопросы по основам философии философия как отрасль знания. Происхождение, 19.96kb.

  • Учебно-методический комплекс дисциплины «философия», 512.67kb.

Мы ус­та­но­ви­ли, что в ос­но­ва­нии ан­тично­го ми­ро­со­зер­ца­ния лежит пред­став­ле­ние о бы­тии как не­из­мен­ном пре­бы­ва­нии, так что са­ма фи­ло­со­фия ока­зы­ва­ет­ся ос­но­ван­ной на по­ня­тии су­ще­го или сущ­но­сти.

Толь­ко су­щее мыс­ли­мо и, имея опо­ру в бы­тии, са­мо­стоя­тель­но, не за­ви­сит от из­ме­не­ния и течения или (со­глас­но бо­лее пол­но­му по­ни­ма­нию, в ла­тин­ской транс­крип­ции) есть суб­стан­ция, т.е. ос­но­ва­ние са­мо­го се­бя. Ан­тичные мыс­ли­те­ли значитель­но рас­хо­дят­ся в по­ни­ма­нии сущ­но­сти.

Так, для Пла­то­на су­щее — это идея, или эй­дос, ис­тин­ная причина су­ще­го, а так­же и воз­ник­но­ве­ния, — причина, по­зво­ляю­щая знать дан­ную, эту, вещь в качес­т­ве та­ко­вой, оп­ре­де­лен­ной в ее пред­на­значении под сво­его ро­да гне­том, игом или яр­мом бы­тия-эй­до­са, а тем са­мым и при­ла­гать к ней имя и оп­ре­де­ле­ние, про­зре­вать еди­ное во мно­гом, то­ж­де­ст­вен­ное в не­то­ж­де­ст­вен­ном и пре­бы­ва­ние в ста­нов­ле­нии (ср. «Го­су­дар­ст­во», VI, 507b, 508a; «Теэтет» 185b слл.; «Фе­дон», 99с слл.). Су­щее это от­де­ле­но от ве­щей, за­пре­дель­но, или транс­цен­дент­но им, что, в час­т­но­сти, вы­ра­жа­ет­ся в от­де­лен­но­сти бы­тия от по­то­ка воз­ник­но­ве­ния. Для Ари­сто­те­ля же пер­вичная сущ­ность — это то, что не сказы­ва­ет­ся ни о чем дру­гом, но о чем ска­зы­ва­ет­ся все дру­гое («Ка­те­го­рии» 2а11 слл.; «Ме­та­фи­зи­ка» III 6, 1003а9; VII 3, 1029а8). Ины­ми сло­ва­ми, сущ­ность — уни­вер­саль­ный сток всех свойств, са­мо­су­щее. Впрочем, для Ари­сто­те­ля по­доб­ным са­мо­су­щим пре­ж­де все­го яв­ля­ет­ся кон­крет­ное “оп­ре­де­лен­ное нечто”, “вот это” и толь­ко по­том — все­об­щее, вто­рая сущность. Но “вот это”, очевид­но, долж­но быть со­став­ным, т.е. пред­по­ла­гать как фор­му, так и ма­те­рию, — и здесь один из пунк­тов су­ще­ст­вен­но­го рас­хо­ж­де­ния Ари­сто­те­ля с Пла­то­ном. Од­на­ко для обо­их круп­ней­ших античных фи­ло­со­фов сущ­ность или су­щее пред­став­ля­ет нечто то­ж­де­ст­вен­ное, нечто оп­ре­де­лен­ное, причас­т­ное це­ли, смыс­лу, бы­тию.

То­ж­де­ст­вен­ность же су­ще­го про­яв­ля­ет­ся имен­но в том, что оно са­мо­стоя­тель­но, — по­это­му все свой­ст­ва сущ­но­сти или, го­во­ря язы­ком ари­сто­те­лев­ской ло­ги­ки, все предикаты субъ­ек­та-суб­стан­ции за­ви­сят и оп­ре­де­ля­ют­ся са­мой сущ­но­стью, а не на­обо­рот. Или иначе: сущ­ность пер­вее свойств, — и по оп­ре­де­ле­нию, и по по­зна­нию, и по вре­ме­ни (Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» IV 2, 1004b10; VII 1, 1028a33–34; «Ни­ко­ма­хо­ва Эти­ка», I 4, 1096а21). Предикаты ска­зы­ва­ют­ся о под­ле­жа­щем, су­щем (по Ари­сто­те­лю); ве­щи сви­де­тель­ст­ву­ют в сво­ей причас­т­но­сти о па­ра­диг­ме — идее (по Пла­то­ну). По­это­му су­щее — то, что су­ще­ст­ву­ет через се­бя, хо­тя и по причас­т­но­сти Бла­гу, началу бы­тий­но­го умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра суще­го, а свой­ст­во су­ще­ст­ву­ет через дру­гое.

По­то­му су­щее, бы­тие пред­став­ля­ет под­лин­ную объ­ек­тив­ную реаль­ность. (При­ори­тет объ­ек­тив­но­го за­фик­си­ро­ван в са­мой струк­ту­ре па­де­жей древ­не­гречес­ко­го язы­ка: име­ни­тель­ный — ро­ди­тель­ный — да­тель­ный — ви­ни­тель­ный. Име­ни­тель­ный фик­си­ру­ет объ­ект-под­ле­жа­щее; ро­ди­тель­ный обоз­начает дви­же­ние от­ку­да, т.е.

от объ­ек­та к субъ­ек­ту, го­во­ря­ще­му; да­тель­ный обоз­начает пре­бы­ва­ние где, т.е. здесь, при субъ­ек­те, и на­ко­нец ви­ни­тель­ный — дви­же­ние ку­да, т.е. об­рат­но к началу, к пред­ме­ту са­мо­му по се­бе.

) И все же бы­тие все­гда пред­по­ла­га­ет иное (са­ма фор­ма диа­ло­гичес­ко­го пись­ма, ко­то­рую из­би­ра­ет Пла­тон, пред­по­ла­га­ет дру­гое, не на­ми по­ро­ж­дае­мое, вза­им­ную сущ­ность, в ко­то­рой ка­ж­дое ос­та­ет­ся все-та­ки са­мо­стоя­тель­ным, не те­ря­ет сво­его ли­ца, ли­ка) об­ще­ние-кой­но­нию, т.е. взаи­мо­дей­ст­вие и связь.

Да и в кос­мо­се пре­хо­дя­щих тел и пред­ме­тов все на­хо­дит­ся в свя­зи, сим­па­тии все­го во всем, яв­ляя при­том и бы­тие по причас­т­но­сти ему; по­ня­тие же причас­т­но­сти есть по­ня­тие свя­зи.

Ес­ли же це­лый мир пред­став­ля­ет­ся со­б­ра­ни­ем свя­зей, од­них толь­ко функ­цио­наль­ных за­ви­си­мо­стей, то он упо­доб­ля­ет­ся мно­же­ст­ву зер­кал, ко­то­рые мно­го­крат­но от­ра­жа­ют друг дру­га, но ко­то­рых в дей­ст­ви­тель­но­сти нет, т.е.

та­кой мир бес­ко­нечных об­ра­зов-от­ра­же­ний без дей­ст­ви­тель­но­го про­об­ра­за ока­зы­ва­ет­ся ил­лю­зор­ным и мни­мым. В та­ком ми­ре нет смыс­ла, ибо нет сис­те­мы ус­та­нов­лен­ных свя­зей, в нем не­воз­мож­но ус­тойчивое пре­бы­ва­ние, ибо нет бы­тия, и са­мо чело­вечес­кое су­ще­ст­во­ва­ние ока­зы­ва­ет­ся бес­при­ют­ным, ибо случай­но, пре­дос­тав­ле­но са­мо­му се­бе и долж­но са­мо се­бе оп­ре­де­лять цель и смысл.

4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Од­но из ос­но­во­по­ла­гаю­щих пред­став­ле­ний ан­тично­го ми­ро­со­зер­ца­ния — со­вер­шен­ное пре­вос­ход­ст­во един­ст­ва над мно­же­ст­вом. В са­мом де­ле, еди­ное и сверх­су­щее Бла­го и, по­жа­луй, сверхъ­еди­ное еди­ное, ко­то­ро­му ничто не причас­т­но, — начало бы­тия и едине­ния.

Пред­став­ле­ни­ем же это­го аб­со­лют­но­го един­ст­ва в ми­ре в свя­зи с ним, на­зы­вае­мой причас­т­но­стью,, слу­жит бы­тий­ное еди­ное, еди­не­ние, пред­став­ляе­мое един­ст­вом пре­бы­ва­ния в по­то­ке и течении ве­щей ми­ра: по сло­ву Ста­ги­ри­та, “еди­ное как [бы­тий­ное] еди­ное не под­вер­же­но воз­ник­но­ве­нию” («Ме­та­фи­зи­ка» XIII 8, 1084a31).

По­это­му, пре­ж­де все­го, 1) яв­лен­ное един­ст­во есть бы­тие: „быть” — значит быть чем-то од­ним, еди­ным и цель­ным. Но ес­ли бы­тие то­ж­де­ст­вен­но мыш­ле­нию, един­ст­во — так­же су­ще­ст­вен­ная ха­рак­те­ри­сти­ка мыш­ле­ния: ум — един, ибо мыс­лит са­мого се­бя (Пло­тин, «Эн­неа­ды» V, 3, 5), мысль и по­сти­гае­мое мыс­лью в нем — од­но и то же, и раз­де­ле­ние их чис­то ус­лов­но. Един­ст­во ука­зы­ва­ет на то­ж­де­ст­вен­ность, а то­ж­де­ст­вен­ность — прин­цип по­зна­ния и мыш­ле­ния, ибо во­об­ще нель­зя мыс­лить, ес­ли не мыс­лит­ся что-то од­но, то­ж­де­ст­вен­ное са­мо­му се­бе, т.е. не­из­мен­ное и не­те­кучее (Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» IV 4, 1006b10). Впрочем, прин­цип мно­же­ст­вен­но­сти при­сут­ст­ву­ет и в сфе­ре бы­тия — по­ка еще как начало муль­ти­п­ли­ка­ции, ум­но­же­ния то­ж­де­ст­вен­ных сущ­но­стей, в еди­но­раз­дель­ном “еди­ное-есть”. От­сю­да в сфе­ре бы­тия — мно­же­ст­вен­ность форм, ка­ж­дая из ко­то­рых са­мо­то­ж­де­ст­вен­на и, с од­ной сто­ро­ны, свя­за­на по за­ко­ну все­един­ст­ва и об­ще­ния-кой­но­нии со все­ми прочими, а с дру­гой — са­ма пре­бы­ва­ет во мно­же­ст­ве пре­ходя­щих ве­щей, при этом нис­коль­ко не сме­ши­ва­ясь с ни­ми и не изме­ня­ясь, т.е. ос­та­ва­ясь от­де­лен­ной от них, транс­цен­дент­ной вещно­му ми­ру ста­нов­ле­ния.

Кро­ме то­го, 2) един­ст­во пред­по­ла­га­ет цель­ность: це­лое — цель­но, и пре­ж­де все­го в том смыс­ле, что име­ет цель сво­ей дея­тель­но­сти. Це­лое — бы­тий­но, по­сколь­ку пре­хо­дя­щее — те­лес­ное — не­ це­ло, но со­сто­ит из ма­те­рии и фор­мы и де­ли­мо.

Что же та­кое це­лое? Целое — пре­ж­де все­го не­де­ли­мое, т.е. дис­крет­ное. “Дис­крет­ное” про­ис­хо­дит от ла­тин­ско­го discеrnere — от­де­лять, раз­личать, от­личать: толь­ко то и мо­жет быть по­зна­но, что раз­личено, у чего есть свое ли­цо, лик, об­лик, т.е.

в ко­нечном счете эй­дос как умо­по­сти­гае­мый про­об­раз; по­это­му для ан­тичнос­ти дис­крет­ное вы­ше непре­рыв­но­го. Не­пре­рыв­ное — то, что все­гда де­ли­мо на все­гда дели­мые час­ти (Ари­сто­тель, «Фи­зи­ка» VI 2, 232a23 слл.), т.е.

нечто та­кое, что не мо­жет быть раз­ло­жи­мо на по­след­ние ко­нечные яс­но по­зна­вае­мые эле­мен­ты и не мо­жет быть прой­де­но до кон­ца, причас­т­ное раз­вер­заю­щей­ся безд­не бес­ко­нечнос­ти.

По­это­му дис­крет­ное — ха­рак­те­ри­сти­ка су­ще­го, пре­де­ла; не­пре­рыв­ное, кон­ти­ну­ум — не-су­ще­го, беспре­дель­но­го. По­это­му и мысль — дис­крет­на, те­ло же — не­пре­рыв­но.

А не­де­ли­мое (для ато­ми­стов) — это атом, или аме­ра, — бесчаст­ное, т.е. цель­ное и еди­ное.

Бу­дучи дис­крет­ным и не­де­лимым, атом и есть са­мо бы­тие (имен­но по­это­му Лев­кипп и Де­мок­рит ут­вер­жда­ют, что хо­тя толь­ко ато­мы и су­ще­ст­ву­ют и ле­жат в ос­но­ве всей реаль­но­сти, со­став­лен­ной из них, про­стей­ших кир­пичиков ми­ро­зда­ния, тем не ме­нее ис­тин­ная их при­ро­да чув­ст­вен­но не вос­при­ни­мае­ма и по­зна­ет­ся лишь ра­зу­мом, т.е.

мыс­ли­ма), — не мо­жет быть части ато­ма, — он мо­жет ли­бо быть, ли­бо не быть. Хотя из ато­мов и со­сто­ит вся ре­аль­ность фи­зичес­кая — ато­мы и суть эта ре­аль­ность, тем не ме­нее они пред­став­ля­ют свое­об­раз­ный аналог иде­аль­ной фор­мы, то­гда как вто­рой ком­по­нент ато­миз­ма — пус­то­та — со­от­вет­ст­ву­ет не-су­щей не­пре­рыв­ной ма­те­рии.

Ко­нечно, боль­шин­ст­во ан­тичных мыс­ли­те­лей от­вер­га­ют ато­мизм (по Пло­тину, “ато­мов же нет во­все: вся­кое те­ло бес­пре­дель­но де­ли­мо” — «Эн­неа­ды» II, 4, 7), тем не ме­нее эй­до­сы, иде­аль­ные бы­тий­ные сущ­но­сти, в дей­ст­ви­тель­но­сти суть ато­мы как не­де­ли­мые.

Не слу­чай­но Ари­сто­тель ут­вер­жда­ет, что “не­воз­мож­но знать, по­ка не дохо­дят до не­де­ли­мо­го ()” («Ме­та­фи­зи­ка» II 2, 994b21). Та­ким об­ра­зом, для ан­тично­го ато­миз­ма атом есть со­вер­шен­ная упо­ря­дочиваю­щая струк­ту­ра ми­ра, вно­ся­щая в не­го не­кий мер­ный прин­цип все­об­ще­го ми­ро­уст­рой­ст­ва, так что атом есть мир в ма­лом, или мик­ро­косм.

Со­вер­шен­ное бы­тий­ное един­ст­во пред­став­ля­ет­ся (бо­лее позд­ней) ан­тичной фи­ло­со­фи­ей как чис­тая фор­ма, а мно­же­ст­вен­ность — как те­кучесть ма­те­рии. Ма­те­рия пред­став­ля­ет слож­ность и мно­же­ст­вен­ность, то­гда как фор­ма про­ста, т.е. еди­на, един­ст­вен­на в сво­ем ро­де и не име­ет час­тей.

Фор­ма со­от­вет­ст­ву­ет од­но­му, су­ще­му, то­гда как ма­те­рия — не-су­ще­му, мно­же­ст­ву (Ари­сто­тель, «Мета­фи­зи­ка» IV 2, 1004b26–27; XII 8, 1074a34).

Ма­те­рия — то, чту те­кучее из­ме­ня­ет­ся, и да­же са­ма из­менчивость; фор­ма — то, во что, ра­ди чего из­ме­ня­ет­ся, со­став­ля­ет смысл и пред­на­значение изме­не­ния, которое бес­смыс­лен­но са­мо по се­бе, ибо оно близ­ко к не­бы­тию и ни­что.

Фор­ма — это то, что, с од­ной сто­ро­ны, по­зво­ля­ет знать точно и до вся­ко­го воз­мож­но­го опы­та вос­при­ятия и пе­ре­жи­ва­ния те­кучего ми­ра, и, с дру­гой сто­ро­ны, по­зво­ля­ет вся­кой опре­де­лен­ной сущ­но­сти быть тем, что она и есть.

По­это­му ан­тичное ми­ро­со­зер­ца­ние ста­вит чис­тую пус­тую фор­му не­из­ме­ри­мо вы­ше ма­те­рии.

Не случай­но гре­ки в клас­сичес­кую эпо­ху во­пло­ти­ли свое пе­ре­жи­ва­ние фор­мы в скульп­ту­ре, по точ­нос­­ти и стро­го­сти ли­нии и про­пор­ции, не пре­взой­ден­ной ни в од­ну из по­сле­дую­щих эпох: ведь пла­сти­ка име­ет де­ло с яв­ле­ни­ем чис­той фор­мы в гру­бом ве­ще­ст­ве.

Неслучай­но и то, что гре­ки раз­ви­ли гео­мет­рию как пер­вую из на­ук, ибо гео­мет­рия так­же име­ет де­ло с чис­той фор­мой, во­пло­щен­ной и впечат­лен­ной в осо­бой тон­кой ма­те­рии.

За­мечатель­на и ис­ключитель­ная чут­кость гречес­кой фи­ло­со­фии к фор­ме сло­ва — не толь­ко по­этичес­ко­го, но и ме­та­фи­зичес­ко­го: та­кие ключевые по­ня­тия, как NUN (“те­перь”, при­знак вечнос­ти), HDH (“уже”, при­знак бы­тия), NOEIN=EINAI (“мыс­лить”=“быть”, пер­во­началь­ное то­ж­де­ст­вен­ное су­щее-мыс­ли­мое, чле­ны то­ж­де­ст­ва, сов­па­даю­щие бу­к­валь­но с точно­стью до пе­ре­ста­нов­ки) от­ли­ты в точную и пре­крас­ную гео­мет­ричес­ки-сим­во­личес­кую фор­му.

Не­из­мен­но и то­ж­де­ст­вен­но пре­бы­ваю­щая бы­тий­ная фор­ма, ко­то­рая “не мо­жет быть иначе”, есть чис­тая дея­тель­ная дей­ст­ви­тель­ность, един­ст­вен­ный на­стоя­щий пред­мет зна­ния, то­гда как ма­те­рия яв­ля­ет воз­мож­ность, спо­соб­ность из­ме­нять­ся, ста­но­вить­ся дру­гим, все­гда иным. “Од­но есть ма­те­рия, — го­во­рит Ари­сто­тель, — другое — фор­ма, и пер­вое — в воз­мож­но­сти, вто­рое — в дей­ст­ви­тель­но­сти” («Ме­та­фи­зи­ка» VIII 6, 1045a23–24; ср. «О ду­ше» II 1, 412a10). По­это­му мож­но ска­зать, что бы­тие, фор­ма, энер­гия — сино­ни­мичные ха­рак­те­ри­сти­ки упо­мо­сти­гае­мо­го.

Источник: http://geum.ru/next/art-101266.leaf-4.php

Book for ucheba
Добавить комментарий