9.1. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ: РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ

Влечение смерти: трансгрессия

9.1. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ: РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ

(Текст выступления на конференции “Влечение смерти” в Музее сновидений Фрейда, сентябрь 2015г.)

В вопросе о влечении смерти я буду двигаться сразу в нескольких плоскостях.

Во-первых, вслед за мыслями Фрейда и Лакана, и здесь я сразу скажу, что ни, тот ни другой в этом вопросе не радует стройностью своих рассуждений, и уж точно не торопятся сделать так, чтобы нам всем, касательно вопроса влечения смерти, стало все ясно и понятно.

От себя я также не могу обещать того, что ход моих мыслей будет абсолютно прозрачным, но мы должны учитывать, что тема невероятно сложная, глубокая, и требует определенного усилия.

Вторая плоскость, в которой развивается ход моих мыслей – это возникающие вопросы, по ходу погружения в тексты, которые чем глубже, тем очевиднее наращивали скорость своих появлений. И третья плоскость, это та конечная точка, которую я вынесла в заглавие своего текста. На самом деле я не хочу надолго затягивать вступление, материала достаточно много, и поэтому сразу перейду к вопросу, который условно я бы обозначила следующим образом: «что есть влечения жизни?».

Вопрос звучит немного парадоксально, на мой взгляд, ведь эта статья направлена на то, чтобы хоть в какой-то мере концептуализировать понятие «влечение смерти», но давайте все же коснемся того, материала, который при этой концептуализации перед нами неминуемо предстает, и через него я покажу вам, почему у меня этот вопрос возник.

Начну я, пожалуй, с самого простого, с чего только можно начать, а именно с вопроса – зачем вообще Фрейду понадобилось говорить о влечении смерти? Вопрос действительно достаточно простой, и если вспомнить работу, в которой влечение смерти впервые появляется и разрабатывается, то ответ очевиден – потому что, то о чем Фрейд писал 5 лет назад, когда сводил функцию влечения к принципу удовольствия со временем оказалось недостаточным, в плане того, что исключительно к этому принципу, влечения явно не сводились.

Итак, все мы прекрасно знаем, что первое упоминание Фрейда о влечении смерти появляется в работе, которая писалась достаточно длительное время и была опубликована в конце 1920 года, в работе «По ту сторону принципа удовольствия».

По сути, от чего отталкивается Фрейд в своих поисках чего-то еще, чего-то, что по ту сторону принципа удовольствия, это размышления о военном неврозе, который стал чрезмерно распространенным явлением после окончившейся войны, и наблюдение за собственным внуком.

И то, и другое все прекрасно помнят, но вопрос в том, на чем акцентирует свое внимание Фрейд в описанных случаях, что им подчеркивается и что он ставит под сомнение.

Касательно детской игры Фрейд описывает нам следующее.. коснусь ее буквально в двух словах. Милый ребенок, с «примерным» характером, добросовестно соблюдающий запреты, имеет только одну досадную привычку: забрасывать все маленькие предметы, которые попадают ему в руки, далеко от себя в угол комнаты, под кровать.

При этом он с выражением интереса и удовлетворения издает громкое протяжное «о-о-о».

Затем Фрейду удается заметить, что у этой игры есть второй такт, когда этот прелестный мальчик, точно также закидывает за край кровати катушку, держа ее при этом за веревочку, но потом вытаскивает эту катушку за бечевку из кровати, приветствуя на этот раз ее появление радостным «а-а».

Фрейд подчеркивает, что первое действие разыгрывалось несравненно чаще, и одно это уже дает нам основание усомниться в том, что эта игра полностью согласуется с принципом удовольствия. Что здесь мы видим попытку пережить событие, которое задело его за живое.

И здесь хочется подчеркнуть, что он буквально рефреном повторяет одну и ту же, крайне ценную мысль, что в этом случае мы видим попытки справиться с чем-то травмирующим, и, что наиболее важно, это то, что принцип удовольствия мы наблюдаем как раз-таки за этой чертой, за чертой попыток овладевания.

Так вот вопрос для Фрейда возникает в (не)связанности стремления к овладеванию, ее независимости от принципа удовольствия, как тенденции по происхождению гораздо более ранней. (стр.240, «Психология бессознательного). По поводу этого Фрейд говорит следующее: «..

мы убеждаемся, что и при господстве принципа удовольствия существует достаточно средств и способов, чтобы сделать само по себе неприятное переживание предметом воспоминаний и психической переработки.

Пусть этими случаями и ситуациями, завершающимися в итоге получением удовольствия, занимается эстетика, руководствующаяся экономическим принципом; для наших целей они ничего не дают, ибо предполагают существование и господство принципа удовольствия и не свидетельствуют о действенности тенденций, находящихся по ту сторону принципа удовольствия, то есть тенденций, более ранних по происхождению и независимых от него». (стр.241) То есть по сути логика следующая, есть некое событие, за которым появляется стремление к овладеванию им, и далее уже разворачивается логика принципа удовольствия. Охватывает ли принцип удовольствия то, что ему предшествует? В том то и дело, и мне кажется для Фрейда не возникло бы здесь вопроса, если бы это событие оказывалось полностью подчинено, тогда и следов чего-то еще возможно бы вовсе не возникло. И, к примеру, разговор о принципе навязчивого повторения также оказался бы вне фокуса. Но именно на этом Фрейд и настаивает, когда подчеркивает независимость стремления к овладеванию от принципа удовольствия, как тенденции более ранней по происхождению. Что само влечение, как таковое, вовсе не подразумевает под собой парную работу с принципом удовольствия.

Почему этот вопрос так важен, и почему я вслед за Фрейдом так на нем настаиваю? Возможно я сейчас несколько преждевременно говорю об этом, но как мне кажется уже сейчас важно поставить этот акцент, который в принципе задает нам координаты дискуссии о влечении смерти.

Так вот как можно прочитать саму фразу о том, что, что-то не подчинено принципу удовольствия? А читается она, и это отчетливо видно даже во фрейдовском тексте, что что-то не избывается.

Вот именно это и является основополагающим, как мне кажется – то, что психический аппарат пытается избыть посредством принципа удовольствия, но то, что избыть невозможно. И это главное. Теперь давайте задумаемся почему невозможно?

Если бы сейчас мы обратились к текстам Лакана, то возможно все стало бы гораздо яснее, так как Лакан схватывает эту мысль достаточно четко, но давайте не будем торопиться, так как к Лакану нам еще предстоит подойти, а посмотрим, что же все-таки Фрейд говорит об этом.

Обратимся для этого к примеру травматического невроза. Окончившаяся недавно война, как пишет Фрейд – ужасная война, привела к появлению огромного количества таких заболеваний, и то, что Фрейд наблюдает в них, позволяет ему ухватить крайне важные для психоанализа мысли.

Посредством картины психического аппарата, Фрейд прорисовывает нам травматическое событие и его воздействие. Картина, если ее представить схематически, достаточно проста: Фрейд выстраивает живой организм через системы, разделяя их на внутренние и внешние слои.

Я не буду подробно описывать их работу, так как по сути нам важно только то, что внешний слой, который обращен к внешнему миру, оказывается буквально прожженным от интенсивного постоянного воздействия, как говорит Фрейд, прожженным настолько, что не способен уже на дальнейшую модификацию, поэтому он его также называет корковым слоем.

В разговоре о травматическом неврозе корковый слой вызывает интерес потому, что он служит некой защитой от внешнего мира, защитой для внутренних систем от лишнего раздражения.

Так вот, совершенно новые вопросы, которые открываются в процессе анализа травматического невроза, позволяют сформулировать Фрейду ценную мысль, которая сводится к следующему: при травматическом неврозе суть не в том, что травма приходит извне.. вовсе нет! Суть в том, что внутренние системы не были готовы к этой атаке.

И это отчетливо видно, когда Фрейд, демонстрируя прорыв травматического события, подчеркивает, что мощнейшей атаке извне удалось пробить эту защиту и застать обескураженными внутренние системы, не готовыми справиться с колоссальным воздействием на них, не готовыми к гиперкатексису.

То есть, еще раз повторюсь, что с одной стороны да, в травматическом неврозе речь действительно идет о прорыве внешнего слоя, и возможно это могло стать отдельным разговором о сбое функции его работы.

Но Фрейда это мало интересует, так как демонстрация работы внешнего нужна была ему, чтобы показать, что внутренние системы, оказываются защищенными, и это значит, что возбуждения внутри этой системы работают в неком привычном режиме, то есть он уводит совершенно в другую сторону, и то, что он формулирует, с помощью этого примера, сводится к тому, что травма преобразовывается во внутреннюю, так как разлаживает работу внутренних систем и высвобождает тем самым самый обильный источник такого внутреннего возбуждения. Этот обильный источник и есть влечения.

А теперь давайте сложим наши выводы, и попробуем двинуться еще чуть дальше. Сделать я это постараюсь через тот вопрос, который, не знаю возникал ли у вас, но вот лично для меня это долгое время было загадкой.

Вопрос следующий: почему Фрейд обращается именно к этим двум примерам? Причем вопрос как к каждому примеру по отдельности, так и к тому, чем они дополняют друг друга, ведь не зря же он описывает их один за другим.

Давайте еще раз вернемся к ним – травматический невроз и детская игра, которая делает что? И мы уже помним, что Фрейд неоднократно настаивает на том, что в детской игре разговор идет не о принципе удовольствия, а о избывании травмы.

Травма и там и там. И один ответ, что именно логика травмы их объединяет. Но ведь есть еще несколько нюансов.

Относительно детской игры, обратите еще раз внимание, Фрейд говорит нам, что здесь мы имеем дело с чем-то таким, к чему подобраться в принципе невозможно – есть что-то, зачем следует, появляется детская игра. И здесь крайне важно ухватить всю суть того что он говорит – до игры этого нет, в этом и проблема.

Нет той логики, которую мы как психоаналитики можем проанализировать и понять – вот грядет нечто, что повлечет за собой событие, которое будет травматичным событием для юного субъекта, и которое ему в последствии надо будет избывать всеми возможными путями.

В том то и дело, что все это не предшествует, но только с появлением игры, задним числом мы об этом предшествии говорим.

И как мы уже отметили, избыть эту травму невозможно, так как сам механизм, который эту работу осуществляет, является (по)следствием травмы, травма запускает работу чего-то, что-то начинает работать и определяет некую область как условно травматическую.

А, вот пример с травматическим неврозом как раз-таки позволяет показать и топически и экономически всю подоплеку появления и работы травмы.

То есть, еще раз, через пример с травматическим неврозом мы видим картину того, как некое событие разлаживает работу внутренних систем, и высвобождает влечения, а через детскую игру начало их работы, направленную на стремление избыть, и неизбывность этого напряжения, через все те метки, которые мы впоследствии в игре можем наблюдать.

И здесь, если уж совсем тезисно коснуться дальнейших мыслей Фрейда, то сводит он их к тому, что попытка справиться с возбуждением, или как еще он говорит, попытка связывания этого возбуждения, есть не что иное как стремление к восстановлению прежнего состояния, выражение консервативной природы живого. Именно это стремление Фрейд именует влечением смерти.

И вот теперь попробуйте вместе со мной задаться вопросом, с которого я начала разворачивать эту мысль: хорошо, допустим мы действительно можем оттолкнуться от того, что в живом организме происходит тот алгоритм тактов, которые нам с вами уже удалось сформулировать, если работа тех влечений, которую демонстрирует нам Фрейд, и в самом деле направлена на то, чтобы вернуть, восстановить прежнее состояние, и более того, эти влечения вернуться к неживому, Фрейд абсолютно однозначно считает первыми, то сам собою напрашивается только один вопрос – откуда берутся влечения жизни? С одной стороны, да, Фрейд выделяет в той же работе «по ту сторону принципа удовольствия» сексуальные влечения, которые возможно нейтрализуют влечения смерти, но с другой, выделив их он тут же подчеркивает, что даже сексуальные влечения по сути стремятся к той же цели, и «…общее свойство всех влечений действительно заключается в том, что они стремятся восстановить прежнее состояние…»

То есть, вы понимаете, здесь на самом деле возникает вопрос, так как, то место, которое удается нащупать Фрейду, действительно позволяет нам наметить, и в последующем концептуализировать первичную травму, как то, что запускает работу влечений смерти.

Но тогда исчезают следы, которые указывали бы нам на то место, из которого предположительно бы возникали влечения жизни, как другие влечения.

Важно, что я говорю не просто о появлении какой-то другой логики, а следуя за Фрейдом пытаюсь понять – есть ли какие-то другие влечения, именно другой вид влечений, кроме влечения смерти? И ответ, который я могу дать уже сейчас заключается в следующем – никаких других влечений, кроме влечений смерти не существует! И я рада, что Айтен уже озвучила эту мысль в своем выступлении, рада потому, что как по мне, так это крайне серьезное заявление, на которое я не могла решитьмя долгое время, и сейчас я попробую объяснить почему. Потому что здесь возникает абсолютно справедливый вопрос, что если исходить из этого вывода, то получается достаточно странная картина, в которой мы видим только одну логику работы влечений. Действительно ли эта логика одна?3

6 Но ведь здесь возникает другой очень тонкий нюанс, который не оставляет в покое и Фрейда, и мы видим, как в работе «По ту сторону принципа удовольствия», так и в последующей статье «Я и Оно» он сам непрестанно артикулирует вопрос за вопросом, в попытке понять, откуда предстает то, а оно несомненно перед нами как перед аналитиками предстает, то, что мы называем влечением жизни?

И теперь давайте еще раз вернемся к детской игре, и пошагово проследим весь тот путь, который нам прочерчивает Фрейд. Итак, Фрейд говорит, что то, что мы видим, как игру, является неким итогом работы, которая уже была проделана.

Ведь сначала то, что делал его внук сводилось к забрасыванию предметов, и при этом произносился только один звук, и только потом появляется второй такт, к которому добавляется второй звук, и что еще важнее другой звук отличен от первого, что и позволяет Фрейду назвать эту игру «Fort Da»… не знаю, понимаете ли вы уже к чему я клоню, и если помните, я уже говорила выше о том, что есть еще одна немаловажная, и я бы даже сказала принципиальная деталь, в примере с детской игрой, и теперь я предлагаю ее коснуться.

Клоню я к той знакомой уже для нас мысли, о том, что в этой игре перед нами следы первичной символизации, первая разметка, которую Лакан впоследствии назовет разметкой существования\не существования.. но мы до этого еще с вами дойдем.

Что нам это дает? А то, что именно отсюда, с момента появления второго такта, и это подмечает даже Фрейд, появляются следы работы принципа удовольствия, того принципа, который не так много лет назад был описан, как работник на службе у влечений жизни. Теперь, я думаю моя мысль проясняется – перед нами разворачиваются буквально такты.

То историческое предшествование, событие, которое задним числом появляется исключительно через следы первичной символизации, демонстрирует нам, ни много, ни мало, как то, что эта символизация и есть тот механизм, который с одной стороны был запущен работой влечений, а с другой, преломил саму траекторию, логику этой работы – то противоречие, которое внутри самой первичной символизации предстает, задает противоречие влечений как таковых! Я еще раз подытожу, и скажу, влечения как вид, мы можем выделить только одни, это влечения смерти, влечения, которые стремятся вернуть организм в прежнее состояние, никаких других влечений нет. Но то противоречие в них, которое мы условно называем как противоречие между влечениями жизни и влечениями смерти, то усложнение, в котором искажена работа влечений смерти, возникает вслед за той разметкой, которую задает первичная символизация, именно вслед за ней происходит то, что Фрейд предполагает, как возможный путь зарождения сознания.

И вот здесь я перейду к Лакану.

И перейду я к нему, оставив для себя на полях вопрос, что нам дает то, что суть влечений, это влечение смерти? И именно так сформулированный вопрос подталкивает меня к тому, чтобы сделать этот переход, так как на мой взгляд, это и есть то новое, что удается Лакану ухватить, опираясь на всю ту теорию, которую разрабатывает Фрейд, когда говорит о влечениях смерти.

Итак, Лакан в своих лекциях неоднократно возвращается к разговору о влечениях. Например, в 11 семинаре Лакан обращается к четырем терминам влечения, и акцентируя внимание на одном из них, на «натиск», он подчеркивает принципиальный момент, что «…Reiz, возбуждение, о котором в связи с влечением идет речь, отличается от любой стимуляции, берущей начало во внешнем мире». (стр.

175) Что это возбуждение внутреннее, и что напор никаких потребностей не имеет к влечению никакого отношения. Этот момент оказывается существенным, так как позволяет определить, что нагрузка влечений представляет собой постоянную силу, то есть, что влечение не имеет отношения ни к какой кинематической энергии, и таким образом не может разрешиться движением.

Мысль эта важна, так как одним этим фактом позволяет полностью устранить «уподобление влечения биологической функции, которая всегда имеет определенный ритм». (стр.175) В этом же семинаре он уводит разговор о влечениях в плоскость их пересечения с символическим.

И опять же подчеркивает тот факт, что в мире субъекта нет ничего биологического, так как все биологическое неминуемо преломляется через призму символического, и в момент этого преломления перестает быть биологическим как таковым.

И даже тщетные попытки выделить биологическое как до-символическое оказываются невозможными, и мы видим эту мысль уже у Фрейда, так как момент, когда оно, это биологическое о себе заявляет, уже всегда сопряжено с работой символического регистра. И это одно направление, по которому можно было бы пойти вслед за Лаканом.

Но я, все же, поведу немного другим путем, так как для меня действительно был интересен вопрос, в чем может заключаться клиническая ценность того факта, что суть влечений – это влечение смерти.

И я обращусь к 7 семинару, где разговор завязывается вокруг того, что Лакан вводит категорию вещи, и то что нам важно, что концептуализация этой категории неминуемо затрагивает разговор о влечениях смерти.

Именно на этой перспективе, перспективе сопряженности Вещи и влечений смерти, я хочу подытожить и закончить свое выступление.

Итак, о тех координатах, которые предлагает нам Лакан в подходе к влечениям смерти, он говорит буквально следующее: «…для любого, кто подходит к влечению серьезно, пытаясь понять, что под ним разумеет Фрейд, оно представляется чем-то необычайно сложным.

Оно отнюдь не сводится к совокупности в самом широком, энергетическом, смысле понятых устремлений.

Оно включает историческое измерение […] которое нетрудно заметить благодаря той настоятельности, с которой оно о себе заявляет, – ведь оно соотносится с чем-то памятным, а памятным может быть то, что некогда оказалось запомнено».

Вот буквально с такого ребуса Лакан заводит разговор о влечениях. Из этой достаточно туманной цитаты, мы можем уяснить только несколько деталей. Во-первых, что, говоря о влечениях, мы не сводим их к энергии в широком смысле слова. И здесь уже перед нами не просто очередная критика биологизации влечений.

Здесь мы видим, что Лакан уже изначально отталкивается от того, к чему так долго подбирался Фрейд, и я бы даже сказала, что подбирался, но так и не добрался до сути – то, что сами устремления влечений включают в себя историческое измерение, что влечения как энергия всегда соотнесена с исторической областью.

Для того, чтобы понять, что это значит, я зачитаю еще один абзац, который дает нам подсказку о том, в каком направлении нам следует идти к разгадке.

И я дальше цитирую: «место влечения смерти следует искать в исторической области, так как артикулируется оно на уровне, определить который можно лишь исходя из означающей цепочки, то есть постольку, поскольку функционирование природы может быть соотнесено с неким ориентиром – ориентиром, устанавливающим определенный порядок. Необходимо что-то такое, что лежало бы по ту сторону природы – там, откуда она могла быть крепко схвачена силой памяти…».

Как видите, теперь немного проясняется. Перед нами историческая область, пока еще не менее туманная, но она только таковой и останется, так как по сути, Лакан апеллирует к области топологической, определить которую, повторюсь и подчеркну, можно лишь исходя из означающей цепочки.

И да, на самом деле это напоминает разговор о травматическом событии Фрейда, когда мы с вами заключили, что ничего не предшествует, но только с появлением игры, с появлением разных тактов игры, задним числом мы об этом предшествии говорим.

Но, в действительности, уже здесь добавляется один крайне важный нюанс, не знаю, обратили ли вы на него внимание, но Лакан на нем настаивает – если мы говорим о том, что эта область о себе заявляет, а заявляет она о себе, как понятно уже из первой цитаты, самим устремлением влечений в эту область, но определить ее мы можем только исходя из означающей цепочки, то получается, что влечения оказались по эту сторону относительно означающей цепи, а если еще точнее, то буквально заключены в нее. И с одной стороны, эта мысль также близка к той, к которой нам удалось подобраться, следуя за Фрейдом, я имею в виду тот момент, когда мы говорили о символическом преломлении влечений, о их противоречивости, которая этим моментом определяется. Но, все же, в отличии от Лакана, именно этого шага Фрейд и не делает (и Лакан даже по этому поводу говорит, что «на этом этапе фрейдовской мысли как раз и требуется, чтобы то, о чем идет речь, могло предстать в качестве влечения к разрушению – влечения, которое ставит все существующее под вопрос),  и я продолжу, что Фрейд упускает и не подчеркивает именно тот факт, что если мы говорим, что влечения оказались по эту сторону символического, означающей цепи, но при этом стремятся к возвращению, то именно в этом моменте мы можем понять весь их деструктивный характер – их деструктивность заключена именно в этом стремлении, на пути к которому надо преодолеть тот порядок, в который они оказались заключены.

Это крайне сложная и тонкая деталь, и я на ней останавливаюсь, так как именно в ней и заключена вся присущая влечению деструктивность и трансгрессивность, до которой мне так хотелось добраться.

Я еще раз подчеркну, что Фрейд действительно в шаге от этой мысли, он действительно задается вопросом в чем заключена деструктивность этого влечения, ведь стремление к возвращению в прежнее состояние само по себе никакой деструктивности не подразумевает.

И не знаю, удается ли мне свою мысль донести, поэтому я сформулирую ее еще раз – для того, чтобы влечениям стремится к возвращению, согласно той консервативной природе, о которой говорил Фрейд, им надо трансгрессировать тот порядок, который был задан означающей цепью, и в которую они оказались заключены. Если буквально, то разрушить этот порядок – так как это заключение только порядком и задано. И именно отсюда мы наблюдаем их разрушительность.

И теперь, как мне кажется, легко понять о какой клинической ценности в разговоре о влечениях может идти речь.

Ведь что значит трансгрессировать символическое? И Лакан прекрасно это показывает на примере с Антигоной, когда, еще раз, напоминая нам о том, что суть первичной символизации, это различение существования\не существования, первый рубеж, если на него смотреть в обратном порядке, на пути к пределу, и что в этом случае трансгрессивный акт трансгрессирует само существование.

Я думаю, что это только одна линия, по которой можно пойти вслед за трансгрессией символического, и как минимум одно то, что символическое к первичной символизации не сводится, уже говорит о том, что это только один из сюжетов трансгрессивного акта.

К тому же, мы с вами прекрасно понимаем, что сам термин – первичная символизация, это некая условность, за которой следует огромный пласт его устройства, который требует отдельного детального разговора о включенности в это устроение влечения смерти.

Но на этом я остановлюсь.

Источник: http://lacanaliz.ru/vlechenie-smerti-transgressiya/

Влечение к смерти как экзистенциальный дискурс глубинной психологии

9.1. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ: РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ

В статье анализируются основные идеи глубинной психологии, касающиеся танатоса (мортидо) – влечения к смерти. Дан исторический анализ исследования влечения к смерти в донаучный период развития психологии, в эпоху Нового и Новейшего Времени.

Проанализированы прикладные аспекты работы с танатосом (мортидо) в коррекционной и терапевтической практике.

Донаучный период развития психологии объемлет познание влечения к смерти ещё с доисторических времен – вероятно, уже со времён палеолита, когда фиксируются первые археологические находки, свидетельствующие о ритуалах погребения и культе умерших [2].

С того периода и до первой четверти ХХ века влечение к смерти как интерес человека к потустороннему миру в посмертном существовании своей личности было предметом религии и эзотерики.

Особое место здесь занимала некромантия – одно из наиболее загадочных и одиозных проявлений эзотерического знания, находившееся преимущественно под запретом на протяжении всего исторического периода развития человечества как со стороны монотеистических, так и политеистических религий, однако сохранившая свой status quo до наших дней [13].

Институциализация в XVIII веке научного естествознания, а в XIX веке – и знания гуманитарного, в частности психологического, осуществлялись в основном на антиклерикальных позициях, что дезактуализировало сам предмет влечения к смерти в человеческой психике, в лучшем случае делая его предметом патопсихологии.

Анализ исследований и публикаций. Первая четверть ХХ века ознаменовалась бурным развитием глубинной психологии, что сопровождалось ещё более бурной дивергенцией её школ [16]. Наиболее динамичным и, как показала Новейшая история, плодотворным для развития глубинной психологии стал конфликт между З.Фрейдом и его школой психоанализа и К.Г.Юнга и его школой аналитической психологии.

Среди многих измерений этого конфликта, как методологических, так и личностных, особое место занимают разногласия между мэтрами глубинной психологии о поводу природы религиозности человека. З.Фрейд продолжил антиклерикальную традицию науки XIX века, трактуя религию как невроз [11].

К.Г.Юнг уже в первой основополагающей книге аналитической психологии рассматривает религиозность как имманентное качество человеческой психики [18].

Выделение либидо и мортидо как двух базовых влечений бессознательного, по признанию обоих основоположников глубинной психологии, произошло под влиянием С.Шпильрайн.

Хорошо известная ныне история, в которой оказались переплетены и личные, и исследовательские мотивы всех троих её участников, сподвигнула и З.Фрейда, и К.Г.Юнга и саму С.

Шпильрайн обратить пристальное внимание на то, что в тот период было названо «влечением к саморазрушению» [15], затем «танатосом» [10].

Характерно, что до сих пор – а психоанализ существует уже более 100 лет – идея влечения к смерти является одной из самых спорных и далеко не все последователи Фрейда ее разделяют. Например, в трехсотстраничном словаре психоаналитических терминов и понятий этой теме уделено всего семь строк [5].

Но даже такой малости достаточно, чтобы понять, что мортальное влечение интерпретируется там преимущесственно деструктивном контексте, как стремление к разрушению окружающего мира (апполодеструкция), или самого себя (аутодеструкция).

Иную точку зрения мы находим у К.Г.Юнга. Интерес к потустороннему миру, инобытию, mysterium coniunctionis, является, по его мнению, стержневой составляющей индивидуации (т.е. реализации фундаментальной личностной уникальности).

При этом наиболее глубоким и архаическим уровням коллективного бессознательного присуща нуминозность – сверхъестественность, надреальность, выход за пределы вещественного бытия: «Предполагая, что жизнь продолжается “там”, мы не можем представить себе иной формы бытия, помимо психической: ведь жизнь психической субстанции не нуждается ни в пространстве, ни во времени.

Психическое бытие − и в первую очередь занимающие нас здесь внутренние образы − предоставляет материал для всех мифических спекуляций о жизни в потустороннем мире, и в моем восприятии “та” жизнь − это продолжение мира образов. Следовательно, психическая субстанция может быть тем самым бытием, в котором помещен потусторонний мир или “страна мертвых”. С этой точки зрения бессознательное и “страна мертвых” − синонимы» [17].

Интересно, что отчасти синхронистичную юнговской точку зрения на конструктивность влечения к смерти в онтогенезе мы встречаем в прямо противоположном лагере – даже не в позитивистской психологии и даже не в психологии, а, собственно, в физиологии.

Речь идёт о концепции ортобиоза И.И.

Мечникова, в рамках которой он выдвинул идею о том, что по мере старения в человеке начинает проявляться «инстинкт смерти», конструктивность которого, однако, зависит от степени насыщения жизнью.

И если процесс насыщения жизнью проходит гармонично, то к финалу продолжительной, нормальной жизни у человека должно наступить прекращение желания жить и естественная потребность в смерти [3].

Однако, еще более близкую к юнговской точку зрения на природу влечения к смерти в контексте его потенциальной конструктивности и даже более того – концепцию, которая продолжила начатый К.Г.Юнгом перевод этой темы из клиническо-консультативной практики в философско-экзистенциальный дискурс, стали взгляды Ж.Бодрийяра.

По мнению французского философа, западноевропейская культура на протяжении нескольких столетий отрицала либо редуцировала смерть и фрейдовская идея танатоса является продолжением этой тенденции, которая дискредитиовала себя к настоящему времени. Ж.Бодрийяр рассматривает смерть как миф, архетипический смысл, требующей своей интерпретации для современной кульуры [1].

Именно в этом направлении – поиска и раскрытия архетипического смысла влечения к смерти как базовой составляющей процесса индивидуации личности, рассматриваем феномен танатоса мы в методологической и прикладной работе Ассоциации глубинной психологии «Теурунг».

Продолжение идей К.Г.Юнга и обогащение их новыми разработками дискурса влечения к смерти, как философскими, так и психологическими, раскрывают экзистенциально-феноменологическую наполненность этого влечения. Используемая нами теоретико-прикладная модель отчасти сходна с моделью, выдвинутой К.Шмидт-Хллерау [14].

Мы также дифференцируем влечение к смерти на конструктивный и деструктивный полюс, выделяя в качестве катексиса конструктивного полюса интровертированность как обращение фокуса сознания к нуминозности¸ трансцендентности, инобытийности наиболее глубинных уровней бессознательного – то, что у К.Шмидт-Хеллерау обозначается термином «лето».

Для обозначения этого полюса влечения к смерти мы используем термин мортидо. Деструктивный полюс рассматривается нами как катексис ауто- и апполодеструкции, анапсиоза, деградации личности в самом широком и фундаментальном смысле слова, тождественном античному философскому понятию анойи [12] как распаду души.

Для обозначения этого полюса влечения к смерти мы используем термин деструдо.

В данной статье мы приводим краткое изложение одного показательного терапевтического случая, в котором клиентка на групповой и индивидуальной работе преодолевала травму созависимых отношений с мужчиной и развившейся на этой почве субдепрессии и танатофобии. Обладая ярким артистическим воображением, клиентка глубоко погружалась в пугающие мортальные фантазии, что действовало на неё особенно угнетающе.

Пытаясь вытеснить влияние деструдо, она загружала себя работой, домашними обязанностями, пыталась возбудить себя яркими сексуальными приключениями, однако это давало лишь временный эффект.

И важнейшей составляющей нашей с ней работы стала коррекция её отношений с влечением к смерти через трансформацию деструктивного его полюса (деструдо) в конструктивный (мортидо). Использовались основные приёмы метода глубинных трансформаций [7]: внутреннего диалога [9],  феноменологической редукции [6], мифодрамы [8], сократического диалога, активного воображения, скриботерапии.

Случай особенно интересен тем, что на протяжении психотерапевтического процесса, длившегося около трёх с половиной лет, клиентке периодически снились характерные сновидения, которые словно обозначали и подтверждали ключевые этапы терапии. В приведённых рассказах сохранена оригинальная орфография, стилистика и пунктуация.

Первый сон. Вторая половина первого года терапии. Преодоление страха и бессилия перед мужской агрессией и провокативной виктимности, повышение самооценки. На уровне архетипической динамики деструктивный полюс анимуса атакует аниму, анима защищается.

«Мне снится, что я – девочка подросток, тощее тело, длинные тощие косички, резкие черты лица (это героиня одного из сериалов) и одета в длинную сорочку больше напоминающую рубище. Я нахожусь в одной из комнат отеля. Он стоит посреди леса и похож на пагоду.

В комнату заходит взрослая черноволосая стриженая девушка ,моя сестра. она жесткая резкая и злая. И говорит что продала меня одному господину и теперь он мой хозяин.

Я чувствую себя преданной, мне очень больно и обидно… В комнату входят два молодых мужчины во фраках.

Первый – блондин, усы, бородка, длинные зачесанные назад волосы. Это и есть господин, но он пассивный и я его не боюсь. Второй – его компаньон-телохранитель. это брюнет,те же бородка,усы,но черты лица восточные. Он вызывает во мне ужас.

Я знаю,что должна отдаться блондину и это меня ужасает-убивает (в реальности я отнеслась бы к этому сдержанней). Пытаюсь спрятаться под кровать от ловящего меня брюнета,выскакиваю из здания с призывам о помощи, но вокруг никого.Я с воплями несусь по веранде опоясывающей отель по периметру.

Но черный настигает меня.Веранда оказывается помостом,где и должно все произойти. Я в ужасе!!! но смиряюсь и делаю это прямо в кресле на котором ко всему этому еще и белая подушечка(((. Но как только я привела себя в порядок, Я перестала бояться Брюнета. Мне плевать на него.

Я стала такой значимой как Блондин. И ему уже не надо насиловать меня. На помосте мы втроем…

Второй сон. Завершение второго года терапии. Сепарация от подавляющего влияния матери, преодоление навязанного чувства вины и антилибидиозных посланий. На уровне архетипической динамики анима противостоит деструктивному полюсу архетипа Великой Ужасной Матери [4].

«Много красивых людей:красивые женщины, благообразные старцы, веселые дети.Среди них пожилая женщина крикливая, суетливая, озлобленная, но всеми уважаемая…Я сижу одна на трамвайной остановке. Вдруг вижу как слева от меня трое взрослых убивают молоденькую девушку-подростка.Это та пожилая,молодая женщина и молодой мужчина. Я вижу,как девочку пронзают ножом,но не пойму кто – они навалились на нее.

Вскакиваю,и с ужасом что меня заметят и бросятся догонять, бегу к людям,зову на помощь,но девочка уже умерла…Дальше я в стоящем на трамвайных рельсах автобусе,он никуда не собирается ехать. Толпа всередине ругает пожилую,но вяло и пассивно.В какой-то момент я оказывюсь снаружи у дверей и вижу,как прямо на меня из дверей протискивается пожилая.

Она-убийца!Она хочет убежать!Я бросаюсь на нее,но она огромная,мне не остановить.Мы сцепливаемся в клубок,если я ошибусь – она меня убьет.Приходит мысль,что единственное уязвимое место-глаз.Я пальцем выдавливаю правый глаз,ощущая яблоко,кровь,глазницу.Она становиться размером с куклу.Я заворачиваю ее в оберточную бумагу и поджигаю…Дальше я в доме покойной девочки с другими девушками.

Заходят старики и с ними милиционеры.Тихо уводят старшую очень красивую(она – сестра убитой).Ее фотография остается висеть на стене…Я одна в комнате.Она огромная-желтые пол,потолок,стены,мебель далеко понад ними.Под потолком маленькое окошко,к нему приникли девушки,они прислушиваются.На полу огромный коричневый ковер.Частично на нем и частично на полу куча песка.

Я лежу на ней,мне спокойно и хорошо.И даже если комната не заперта, я не собираюсь из нее выходить…

Третий сон. Начало четвёртого года терапии. Начало доверительных любовных отношений с мужчиной. На уровне архетипической динамики архетипы мортидо инициируют глубинные трансформации личности и формирование новой эго-идентичности в отношениях с мужчиной.

Я ночью в совершенно черном готическом замке.Хозяин-мужчина в черном лица которого я не вижу застал меня в одном из залов. Но не рассердился,а стал водить по неосвещенному замку.В очередном зале я прошу зажечь свет чтоб все рассмотреть. Он что-то нажимает и стены оказываются подсвечены матовым светом.

на них огромные темные средневековые семейные портреты!!! Замок черен и огромен,и от этого захватывает дух!Вдруг слышим шум снаружи.Выбегаем.Четверо мальчишек лет десяти издеваются над бледным мальчиком в черном.Мы с хозяином берем гаденышей кого за руку кого за ухо и уводим от замка через кованные ворота через ночной лес на опушку. Там светло.Мы молча отпускаем их.Они убегают.

Возвращаемся той же дорогой за воротами стоят несколько черных старинных машин.Это приехали гости. У одной из машин стоит молчаливый слуга с тупым белым лицом и в черной одежде. Я одна иду к замку (хозяин уже там).Замечаю что я в черном длинном платье 19 века, а в руке у меня черный газовый платок с коробком спичек в середине.

Вдруг они вспыхивают! я пытаюсь погасить ударяя платком по большому камню.Не выходит!! Я бросаю платок на землю и топчу ногами.Погасила! но вижу .что он порван и прожжен.Горько плачу! Жаль платка!… Дальше увидела себя в черном платье с белыми манжетами и воротничком. Черные шелковые туфли и белые чулки.Строгая гладкая прическа из длинных волос.

бреду по скалистому берегу, в руках веревка с волочащимся по земле свертком на конце.Ко мне подходят трое пожилых людей в восточных длинных одеждах.Стоят так тесно друг к другу что кажутся одним человеком.”отдай нам сверток, мы будем лечить его!”. “Нет, я сама помогу ему! Вы не заберете эту душу у меня!”. ” Хорошо, не заберем,давай мы поможем тебе?!”.

Я сажусь на землю и разворачиваю сверток ,положив между ног и прикрыв подолом платья. Это серые камушки в черном платке.”Что я должна делать?нужна моя кровь?” разрезаю над камушками запястье. “Не так!” и один из них отрезает мне фалангу указательного пальца и кладет в платок. Когда я снова разворачиваю сверток – камушки камушки стали белоснежными и гладкими.

А в центре на них стоял серый камень с ладонь величиной похожий на сапожок. И я опять иду по скалистой дорожке держа сверток на руках как младенца. Меня теперь зовут Хельганика.Прямо среди скал стоят двустворчатые узкие но очень высокие ворота (без стен или забора).Достаю сапожок и дважды по три раза бью в железные ворота.Одна из створок чуть приоткрывается. Там мрак.Протискиваюсь.

А там светло и такие же скалы. В сапожке оказывается отверстие-голенище. Я насыпаю в него белые камушки из платка и кусочки сухого скального бурьяна.Каменный сапог становится высотой с вытянутую руку и очень тяжел! Я не могу его поднять и идти дальше. Остаюсь сидеть одна у ворот… Конец…»

Выводы.

Работа с танатосом как влечением к смерти в прикладной деятельности дает серьезные возможности в работе с проблематикой дисгармонии личностного развития, смысложизненных ориентаций, экзистенциального выбора, травм острого горя, диссоциативных посстравматических расстройств.

Дифференциация конструктивного (мортидо) и деструктивного (деструдо) влечения к смерти позволяет более эффективно осуществлять совладание с травмой, преодолевать посттравматические диссоциациативные процессы личности, осуществлять трансформацию и интеграцию отщеплённых травматических комплексов.

На уровне экзистенциального дискурса исследование феномена танатоса даёт новые направления экзистенциального поиска и индивидуации личности.

Литература

  1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. — М.: Добросвет, 2000. — 268 с.
  2. Дробышевский С. В. Культура палеоантропов [Електронний ресурс] / Станислав Владимирович Дробышевский – Режим доступу до ресурсу: http://antropogenez.ru/zveno-single/64/.
  3. Мечников И. И. Этюды оптимизма. – М.:1964. – 133 с.
  4. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – М., Рефл-бук, 1998. 464 с.
  5. Психоаналитические термины и понятия: Словарь/Под ред. Борнесса Э. Мура и Бернарда Д. Фаина/Перев, с англ. А.М. Боковикова, И.Б. Гриншпуна, А. Фильца. — М.: Независимая фирма “Класс”, 2000. — 304 с.
  6. Сагайдак А. Н. Использование метода феноменологической редукции в глубинной психотерапии [Електронний ресурс] / Александр Николаевич Сагайдак. – 2014. – Режим доступу до ресурсу: http://fund-issled-molodoy.csrae.ru/ru/1/publications.
  7. Сагайдак А.Н. Архетип Внутреннего Оракула и Понтифекс-Я как ресурсы психологии глубинных трансформаций / А.Н. Сагайдак // Вісник Одеського національного університету. Психологія. – 2015. – Т. 20, Вип. 2 (36). – С. 128-135.
  8. Сагайдак А.Н. Коррекция архетипических жизненных сценариев “преследователь — жертва” в аналитическом процессе / А. П. Сагайдак // Вісник Одеського національного університету. Психологія. – 2013. – Т. 18, Вип. 22(3). – С. 104-109.
  9. Сагайдак А.Н. Метод внутреннего диалога как феноменологическая редукция архетипической динамики / А.Н. Сагайдак // Київський науково-педагогічний вісник. – 2016. – Вип. #8 (08)2016. – С. 89-95.
  10. Фрейд 3.  Психология бессознательного: Сб. произведений / Сост,, науч. ред,, авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевский.— М.: Просвещение» 1990.— 448 с.
  11. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. – СПб., 1997. – 222 с.
  12. Что такое Анойа? [Електронний ресурс] – Режим доступу до ресурсу: http://znachenieslova.ru/slovar/philosoph/anoia.
  13. Что такое некромантия? [Електронний ресурс]. – 2009. – Режим доступу до ресурсу: http://www.genon.ru/GetAnswer.aspx?qid=67b9bdc4-af12-45d3-bc38-52bbc5570bd2.
  14. Шмидт-Холлерау К. Влечение к жизни и влечение к смерти. Либидо и Лета. – СПб.: 2002. – 298 с.
  15. Шпильрейн С.Н. Деструкция как причина становления //Антология российского психоанализа: В 2 т., Т.1. – М.: МПСИ, Флинта, 1999. – 848 с.
  16. Энциклопедия глубинной психологии. В 4 т. – М.: Когито-Центр, МГМ, 2004.
  17. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления/ Записано и отредактировано Аниэлой Яффе.: Пер с нем. – К.: Airland, 1994. – 416 с.
  18. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы: Пер. с нем. – СПб., 1994. – 416 с.

А.Н.Сагайдак. Влечение к смерти как экзистенциальный дискурс глубинной психологии.

В статье анализируются основные идеи глубинной психологии, касающиеся танатоса (мортидо) – влечения к смерти. Дан исторический анализ исследования влечения к смерти в донаучный период развития психологии, в эпоху Нового и Новейшего Времени. Проанализированы прикладные аспекты работы с танатосом (мортидо) в коррекционной и терапевтической практике.

Ключевые слова: влечение к смерти, танатос, мортидо, либидо, коллективное бессознательное, архетип, нуминозность.

A.N.Sagaydak.  The attraction to death as the existincial discourse of the deeper psychology.

The article analyzes the basic ideas of deep psychology concerning thanatos (mortido) – an attraction to death.  There is a historical analysis of the study of the desire for death in the pre-scientific period of the development of psychology, in the era of the New and Newest Times.  The applied aspects of work with thanatos (mortido) in correctional and therapeutic practice are analyzed.

Key words: attraction to death, thanatos, mortido, libido, collective unconscious, archetype, numinousness.

Источник: https://teurung.org/vlechenie-k-smerti-kak-jekzistencialn/

Читать

9.1. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ: РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ
sh: 1: –format=html: not found

Жан Бодрийяр

Символический обмен и смерть

Жан Бодрийяр: время симулякров

Как у своих поклонников, так и у своих критиков Жан Бодрийяр пользуется репутацией уклончивого и двусмысленного мыслителя.

Сторонники (особенно американские) «постмодернизма» сопровождают его имя религиозными эпитетами,[1] странно контрастирующими с его атеистическими убеждениями и фактически подразумевающими не столько веру, сколько право пророчески противоречить себе, высказываться неопределенно и безответственно. Поборники (особенно европейские) строгой научности ставят те же самые «вольности» в упрек Бодрийяру, объявляя его врагом здравого рационального мышления.

Даже если французский ученый и мыслитель действительно дает повод к подобной сакрализации (либо положительной, либо отрицательной — сакральное вообще характеризуется амбивалентностью), в его творчестве можно выделить текст, отличающийся вполне однозначной тенденцией; в нем автор ясно занимает позицию, формулирует то, против чего и за что он выступает в современной культуре. Это «Символический обмен и смерть», пятая книга Жана Бодрийяра (он родился в 1929 г.), вышедшая в 1976 году и занимающая пограничное положение в его творчестве: ею ознаменованы окончание его первого, «научно-социологического» периода и попытка выйти на уровень философских конструкций. Здесь впервые имплицитно намечена трехчленная стадиальная схема, в которой появляется место для «постмодерна», хотя само это слово, заимствованное у американских критиков, вошло в словарь Бодрийяра лишь позднее (оп и до сих пор пользуется им с недоверием и часто заключает его в кавычки). Схема включает 1) «первобытное» общество, то есть фактически докапиталистическое общество, 2) стадию «политической экономии», то есть буржуазно-капиталистическую цивилизацию, вместе с ее экономическими и культурными атрибутами, включая соответствующую ей социально-критическую теорию (марксизм), 3) наконец, «нынешнее» состояние вещей, стадию, когда ценности второй стадии растворяются в новой общественной организации, основным признаком которой является универсальное распространение «симулякров». Исторически эта схема довольно расплывчата (так, первая стадия покрывает самые разные этапы социального развития, от родоплеменных образований до античных и средневековых цивилизаций, а вторая имеет тенденцию сжиматься до одного лишь XIX столетия), но формально-логическая динамика прочерчена точно и резко, позволяя определить специфику новых вопросов западной цивилизации в ее «сегодняшнем» состоянии.

Пытаться охватить все эти вопросы в предисловии — бесполезно и безнадежно, ибо Бодрийяр сам пишет о них очень выразительно, а текст его книги чрезвычайно насыщен.

Попробуем лучше выделить одну сквозную проблему, которую он в этой работе (как, впрочем, и в других) нигде не ставит отдельно и последовательно, по которая может раскрыть внутреннюю логику его мысли и поставить ее в контекст французской культуры последнего полувека. Это проблема времени.

От мифа к симулякру

В разных своих книгах Жан Бодрийяр неоднократно ссылается на Ролана Барта, по главным образом па конкретные его соображения по частным вопросам (социальная семантика автомобиля или, скажем, алеаторный порядок литературной композиции).

Между тем влияние, оказанное па пего Бартом, по-видимому гораздо значительнее, о чем говорит уже заголовок его первой книги «Система вещей» (1968), созвучный с названием последней на тот момент книгой Барта «Система моды» (1967), причем обе книги сближаются и методологически, авторы заняты систематическим, строгим описанием «легкомысленных» феноменов потребительского быта. У Барта и Бодрийяра есть и более глубокие сходства — на уровне фундаментальных интуиций, базовых чувствований мира, дающих основу для дальнейших научных и философских построений. Здесь придется вспомнить, и не раз, прежде всего книгу Барта «Мифологии» (1957), которая, кажется, нигде прямо не упоминается у Бодрийяра, но это умолчание выглядит «слепой точкой» его текста, бессознательной попыткой не признавать собственного происхождения.

Фундаментальной интуицией бартовских «Мифологий», усвоенной Жаном Бодрийяром, было переживание неподлинности мира, данного нам в культурном опыте, его зараженности паразитарными, вторичными идеологическими смыслами.

Как известно, этому факту Барт дал семиотическую интерпретацию, показав, каким образом «мифологизация» мира осуществляется благодаря включению первичных культурных знаков (языковых и иных) в коннотативную знаковую систему второго порядка, использующую их первичный, «естественный» смысл как оправдание, «алиби» для своих собственных ценностных значений.

Недоверие к иллюзиям «подлинности» и «естественности» стало главной движущей силой и в книгах Бодрийяра, но интерпретация у него иная, более радикальная (как пишет он сам, «радикализация гипотез является единственно возможным методом» — наст, изд., с.

340): вместо знаков, предполагающих включенность в процесс коммуникации, передающих от кого-то кому-то определенные сообщения, — каковые могут быть по дороге «перехвачены» и инфицированы другими, чуждыми сообщениями, — оп толкует скорее о социокультурных реальностях как таковых, приобретающих двусмысленный, неподлинный характер; семиотическая проблематика заменяется у пего онтологической, философской. Соответственно и бартовский термин «миф», обозначающий единицу ложного, неподлинного смысла, функционирующего в культуре, Бодрийяр заменяет другим, имеющим философско-онтологическую традицию термином «симулякр».[2]

Первые употребления этого термина, ставшего как бы фирменным знаком бодрийяровских умопостроений, встречаются уже в «Системе вещей», но лишь в книге «Символический обмен и смерть» он получил если не строгую дефиницию, то во всяком случае внутреннюю структуру и систематическое место в ряду других понятий.

Понятие симулякра («видимости», «подобия») — древнее, в европейской философии оно существовало начиная с античности,[3] причем обыкновенно включалось в теологическую схему репрезентации, сформулированную Платоном: имеется идеальная модель-оригинал (эйдос), по отношению к которой возможны верные или неверные подражания.

Верные подражания-копии характеризуются своим сходством (с моделью), а неверные подражания-симулякры — своим отличием (от модели и друг от друга), но общим для тех и других является соотнесенность, позитивная или негативная, с трансцендентальным образцом.

Эта платоновская теория симулякра была воссоздана Жилем Делёзом в статье «Ниспровергнуть платонизм», опубликованной в журнале «Ревю де метафизик э де мораль» в 1967 году, как раз за год до выхода первой книги Бодрийяра (а в 1969 году включенной под названием «Платон и симулякр» в книгу Делёза «Логика смысла»), причем воссоздана критически — Делёз выдвинул задачу «ниспровержения платонизма», то есть освобождения симулякров от привязанности к модели и их включения в чисто дифференциальную игру:

Проблема касается теперь уже не разграничения Сущности-Видимости или же Модели-копии […]. Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал и копию, и модель и репродукцию.[4]

Эта антиплатоновская программа у Делёза применялась к эстетике, художественному творчеству.

Бодрийяр — в этом была новизна его подхода — спустил ее с небес на землю, перенес из сферы чистой онтологии и эстетики в описание современной социальной реальности: то, чего не мог помыслить Платон и к чему еще только стремятся современные художники в попытках подорвать платоновскую схему репрезентации, — это, оказывается, уже реализовано в действительности, которая в массовом количестве вырабатывает самодостаточные, независимые от трансцендентных образцов симулякры и все больше формирует из них жизненную среду современного человека.

вернуться

«Жан Бодрийяр выдвинулся как один из самых непримиримых теоретиков постмодерна. Он пользуется положением настоящего гуру во всем англоязычном мире […].

Адепты Бодрийяра восхваляют его как истинный талисман нового постмодернистского мира, как импульс, питающий энергией всю сцену постмодернистской теории, как супертеоретика новейшей пост-современности».

 — Процитированные слова, в которых сами за себя говорят и термины «гуру», «адепты», «талисман», и молитвенное повторение на все лады волшебного слова «постмодерн», и магический образ «импульса, питающего энергией…», взяты практически наугад из Интернета (http:// cwf.cc.utcxas.

cdu/~kellner/pm/ch4.html), из рекламной аннотации к одной из современных американских работ о Бодрийяре. Реклама просто доводит до предельной концентрации атмосферу, реально окружающую французского мыслителя в мировых масс-медиа.

вернуться

Словом «миф» Бодрийяр пользуется редко и, в общем, б не очень точном смысле, например «[…] капитал становится сам себе мифом, а вернее алеаторно-недетерминированной машиной, чем-то вроде социально-генетического кода […]» (наст. изд.

, с 129), в процитированном тексте заметна неудовлетворенность автора термином «миф, стремление заменить его какими-то более точными и более оригинальными понятиями. Ближе к бартовский — хотя и здесь бросается в паза парадоксальная деформация — другая формулировка. «Если общество потребления не создает больше мифов [подразумевается — мифических фигур в истории — С.З.

], то это оттого, что оно само является собственным мифом» — Jean Baudrillard, Lasociйtйdecou-sommation, Gallimard, 1978 [1970]. p 311

вернуться

В нескольких книгах Бодрийяра приводится фраза о симулякре, приписанная Екклезиасту: «Симулякр — это вовсе не то, что скрывает собой истину, — это истина, скрывающая, что ее нет. Симулякр есть истина» (см.

, например: Jean Baudrillard, Simulacresetsimulation, Galilйe, 1981, p. 9); нетрудно убедиться, что у Экклезиаста ничего похожего не сказано, гак что эта фраза, равно как и слова «из книги пророка Даниила» в «Символическом обмене…» (наст. изд., с.

235), сама является своего рода симулякром библейской цитаты.

вернуться

Gilles Deleuze, Logique du sens. Minuit, 1969, p. 302.

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=106845&p=9

Влечение к смерти – Психологос

9.1. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ: РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ

Влечение к смерти (инстинкт смерти)– понятие психоанализа, предложенное З.Фрейдом для обозначения наличия в живом организме стремления к восстановлению первичного (неживого, неорганического) состояния. Противопоставляется влечению к жизни. В некоторых случаях отождествляется с агрессивным влечением.

​​​​​​​

Понятие «влечения» в психоанализе

Впервые понятие «влечения» Фрейд использовал в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905), при анализе сексуальных влечений и в дальнейшем обосновал его в работе «Влечения и их судьбы» (1915).

Фрейд определил данное понятие следующим образом: «„Влечение“ воспринимается нами как понятие, которое находится на границе между душевным и физическим, является физическим представителем раздражений, которое берет начало внутри тела и проникает в душу, становится своеобразным определителем работы, которую необходимо проделать психике благодаря ее связи с физическим».

Согласно теории психоанализа, каждое влечение имеет цель, объект, источник. Целью влечения является удовлетворение, которое достигается путем максимально возможного уменьшения его напряжения.

Объект влечения – такой объект, с помощью которого влечение достигает своей цели.

Источник влечения – это процесс возбуждения в любом органе или части тела, который на психическом уровне проявляется собственно влечением.

Классическая дуалистическая теория влечений З. Фрейда

Разработкой теории влечений Фрейд занимался на протяжении всей своей творческой жизни. Развитие его взглядов по данной проблеме отражено в ряде работ и позднее получило название первой и второй дуалистической теории влечений (драйвов). Влечение к смерти было сформулировано и включено в систему влечений только во второй дуальной теории.

  • Первая дуалистическая теория влечений законченную формулировку получила в работе «Влечения и их судьбы» (1915). Инстинкт самосохранения, направленный на сохранение индивида, противопоставлялся половому влечению, направленному на сохранение вида. Однако, в дальнейшем при исследовании проблем нарциссизма, мазохизма и агрессивности, возник ряд противоречий, обусловленный данным противопоставлением влечений. Неудовлетворенность первой дуалистической теорией и возникший после 1920г. интерес Фрейда к теме смерти, заставил его пересмотреть свои взгляды.
  • Вторая дуалистическая теория влечений. Тема деструктивности и влечения к смерти неоднократно поднималась и обсуждалась в психоаналитической среде. Предтечами концепции влечения к смерти З.Фрейда были Альфред Адлер, Сабина Шпильрейн, Вильгельм Штекель, Карл Густав Юнг. Однако заслугой Фрейда является то, что он сумел объединить эти разрозненные взгляды в одну связную теорию. Основные положения второй дуалистической теории были сформулированы в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920). Согласно новой теории влечение к смерти (агрессивность) противопоставлялось влечению к жизни, которое включало сексуальные инстинкты и инстинкты самосохранения. «Если мы примем как не допускающий исключения факт, — писал Фрейд, — что всё живущее вследствие внутренних причин умирает, возвращается к неорганическому, то мы можем сказать: целью всякой жизни является смерть, и обратно — неживое было раньше, чем живое… Некогда какими-то совершенно неизвестными силами пробуждены были в неодушевлённой материи свойства живого… Возникшее тогда в неживой перед тем материи напряжение стремилось уравновеситься: это было первое стремление возвратиться к неживому»

Развитие теории влечения к смерти

Вторая дуалистическая теория не была признана большинством психоаналитиков при жизни Фрейда и не получила достаточного развития в трудах теоретиков психоанализа после смерти Фрейда.

Среди учеников Фрейда только только Александер, Эйтингтон и Ференци приняли идею влечения к смерти (Александер позднее изменил свое мнение). В последствие к ним присоединились П.Федерн, М.Кляйн, К.Меннингер, Г.Нюнберг и некоторые другие.

Пауль Федерн популяризировал термин «Танатос» (сам термин впервые использовал В. Штекель) и разработал концепцию энергии влечения к смерти (мортидо).

Карл Меннингер в работе «Война с самим собой» (1938) рассмотрел различные формы саморазрушающего поведения, которые он разделил на собственно самоубийство, хроническое самоубийство (аскетизм, мученичество, неврастения, алкоголизм, антисоциальное поведение, психозы), локальное самоубийство (членовредительство, симуляция, полихирургия, преднамеренные несчастные случаи, импотенция и фригидность) и органическое самоубийство (соматические заболевания). В каждом из этих случаев Меннингер усматривал факт наличия влечения к смерти.

Мелани Кляйн использовала идею влечения к смерти исследуя психическую динамику детского возраста. Согласно Кляйн, чувство тревоги обусловлено возникновению опасности, которой подвергает организм влечение к смерти. Действие влечения к смерти М.Кляин обнаруживала также в разнообразных детских конфликтах.

Любопытно, что идея влечения к смерти была хорошо воспринята в начале века русскими психоаналитиками (Н.Осиповым, Виноградовым, Гольцем). Достаточно положительно отнеслись к идее влечения к смерти Л.С. Выготский и А.Р.

Лурия, которые написали предисловие к русскому переводу работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия».

Однако, гонения на психоанализ, начавшийся в СССР после 1928 года, надолго лишили перспективы серьезного развития психоаналитических идей.

Современные концепции влечения к смерти

Среди современных глубинно-психологических концепций, которые не только опираются на теорию влечения З.

Фрейда, но и предпринимают попытки существенного пересмотра и развития основных ее идей, можно назвать «сводную формально-логическую модель психоаналитической теории влечений Либидо и Лета» Корделии Шмидт-Хеллерау и «монистическую тифоаналитическую концепцию влечения к смерти» к.м.н. Ю.Р.Вагина.

Либидо и Лета К.Шмидт-Хеллерау. В работе «Влечение к жизни и влечение к смерти. Либидо и Лета» (1995) Шмидт-Хеллерау проводит фундаментальную ревизию фрейдовской метапсихологии и создает на ее основе современную модель психики. С точки зрения автора влечение — векторная величина, которая определяет направление влечения лишь в одну сторону.

От этого направления оно может отклоняться, но никогда не может быть устремлено обратно, что исключает фрейдовское понимание влечения к смерти как «стремления к восстановлению прежнего состояния». Кроме того, нельзя определить наличие у влечения цели, т.к. это означает присутствие у него некой «памяти».

Но «память» имеется лишь на уровне структур, которые не являются влечениями. По мнению Шмидт-Хеллерау влечение к смерти не тождественно деструктивному влечению, которое представляет собой комплекс, включающий влечения и вытеснения, элементы влечения, восприятия и двигательной разрядки.

Также она предлагает отказаться от понятия “агрессивное влечение”, рассматривая агрессию как аффективный акт или аффект, связанный с самосохранением или сексуальностью.

Шмидт-Хеллерау приходит к выводу об интровертивном характере влечения к смерти, подразумевающем бездействие.

Влечение к смерти исподволь способствует вытеснению активного влечения к жизни и тем самым вносит свою лепту в процесс поддержания организменного баланса.

Исходя из пассивного характера влечения к смерти, энергию этого влечения Шмидт-Хеллерау предлагает назвать Летой, подчеркивая в этом мифологическом образе присутствие забвения (вытеснения) и обращенность влечения во вовнутрь, в сторону бессознательного.

  • Монистическая теория влечений (тифоанализ) Ю. Вагина. Тифоаналитическая концепция была сформулирована Ю.Р.Вагиным в 2003г. С точки зрения Ю.Вагина убежденность в наличии влечения к жизни у биологического организма – фундаментальная ошибка современной биологии, психологии и психоанализа. Главной особенностью тифоанализа является отказ от классической дуалистической концепции влечений психоанализа и опора на оригинальную монистическую концепцию влечений. Согласно положениям тифоанализа живой организм не обладает влечением к жизни, тенденцией (влечением) к жизни обладает неорганическая материя, которая при определенных условиях порождает жизнь, как одну из форм своего существования, жизнь имеет внутреннюю тенденцию к возвращению в свое изначальное неорганическое состояние, которую Фрейд обозначил как влечение к смерти, все психические процессы и поведение в норме и патологии мотивированы первичным влечением к смерти. Тифоанализ предлагает естественнонаучную и материалистическую ориентацию исследования проблемы влечения к смерти и кроме психоаналитической методологии, опирается на данные исследований по биологии, физиологии, биотермодинамике. Ю.Вагиным предложен ряд новых концептуальных решений проблем страха, агрессии, инстинтка самосохранения.

Источник: https://www.psychologos.ru/articles/view/vlechenie-k-smerti

Book for ucheba
Добавить комментарий