Бытие и свобода

2. ПРИМАТ СВОБОДЫ НАД БЫТИЕМ. ДЕТЕРМИНИЗМ БЫТИЯ И СВОБОДА. БЫТИЕ И ПЕРВИЧНАЯ

Бытие и свобода

Философия онтологическая не есть философия свободы. Свобода не может иметь своего источника в бытии и быть определяема бытием, она не может войти в систему онтологического детерминизма. Свобода не терпит ни определяемости бытием, ни определяемости разумом.

Когда Гегель говорит, что истина необходимости есть свобода, то он отрицает первичность свободы, он целиком подчиняет её необходимости. Нисколько не помогает, когда Гегель утверждает, что конечное состояние мира есть сознание свободы духа, конечная цель – актуализация свободы.

Свобода оказывается порождением необходимого мирового процесса, подарком необходимости. Впрочем, нужно сказать, что у Гегеля и Бог есть порождение мирового процесса, Он становится в мире. Нужно выбирать: или примат бытия над свободой, или примат свободы над бытием. На этом определяются два типа философии.

Признание примата бытия над свободой есть неизбежно или открытый, или прикрытый детерминизм. Свобода не может быть как результат определения и порождения чем-либо и кем-либо, она уходит в неизъяснимую глубину, в бездонность. И это признает философия, исходящая из примата свободы над бытием, из добытийственности свободы.

Но большая часть философских направлений находилась во власти детерминированного и детерминирующего бытия. Такой тип философствования находится во власти объективации, т. е. выброшенности человеческого существования вовне. Вначале был Логос. Но вначале была и свобода. Логос был в свободе, и свобода была в Логосе.

Но таков лишь один из аспектов свободы. Есть другой аспект, в котором свобода является совершенно вне-логосной, и происходит столкновение Логоса и Свободы. Поэтому жизнь мира драматична, она полна трагизма, в ней есть противоборство полярно противоположных начал.

Существует экзистенциальная диалектика свободы, свобода переходит в необходимость, она не только освобождает, но и порабощает. Нет гладкого развития и совершенствования. Мир живет в страстях, и свобода – основная тема жизни мира. Большая часть философских учений о свободе мало удовлетворяет, боится приблизиться к её тайне и проникнуть в нее.

Было гениальное учение Я. Бёме об Ungrund'e, не рациональное учение, а видение. Бёме один из первых разрывает с интеллектуализмом греческой и схоластической философии, и волюнтаризм его раскрывает возможность для философии свободы. Он открывает внутреннюю жизнь и процесс внутри самого Божества. Это есть вечное богорождение, самопорождение.

Отрицание этого теогонического процесса есть отрицание жизни Божества. Это говорит и Фр. Баадер. Как и для Гераклита, для Бёме жизнь мира объята огнем, основной стихией, через космос проходят огненные токи, происходит борьба света и тьмы, добра и зла.

Противоречивый, страдальческий, огненно-трагический характер мировой жизни определяется тем, что до бытия, глубже бытия лежит Ungrund, бездонность, иррациональная тайна, первичная свобода, из бытия не выводимая. Воспроизвожу то, что было мною написано в этюде “Учение об Ungrund'e и свободе у Якова Бёме”.

“Учение об Ungrund'e отвечает потребности Бёме постигнуть тайну свободы, происхождение зла, борьбу тьмы и света. Бёме говорит :

“Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungrundlich Auge, das in Nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen nach der Offenbarung, das Nichts zu finden”.

Таким образом, Ungrund есть ничто, безосновное око вечности и вместе с тем воля безосновная, бездонная, недетерминированная воля. Но это – ничто, которое есть “ein Hunger zum Etwas”. Вместе с тем Ungrund есть свобода.

В тьме Ungrund'a возгорается огонь, и это есть свобода – свобода меоническая, потенциальная. По Бёме, свобода противоположна природе, но природа произошла от свободы. Свобода подобна ничто, но от нее происходит что-то.

Голод свободы, безосновной воли к чему-то должен быть насыщен.

“Das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein”.

Свобода Ungrund'a не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло. Свобода лежит во тьме и жаждет света. И свобода есть причина света.

“Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde noch des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss”.

Бёме апофатически и антиномически описывает мистерию, происходящую в той глубине бытия, которая соприкасается с изначальным ничто. В тьме возгорается огонь и брезжит свет, ничто становится чем-то, безосновная свобода порождает природу.

Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в основе бытия и добытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем-то, тьма, в которой загорается огонь и свет, т. е. он явился обоснователем метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной. Воля, т. е.

свобода, есть начало всего. Но Бёме мыслит так, как будто бы Ungrund, безосновная воля, лежит в глубине Божества и до Божества. Ungrund есть и Божество апофатической теологии и вместе с тем бездна, свободное ничто первичнее Бога и вне Бога. В Боге есть природа, принцип, отличный от Него.

Перво-Божество, Божественное Ничто – по ту сторону добра и зла, света и тьмы. Божественный Ungrund – до возникновения, в вечности Божественной троичности. Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто.

Это есть путь богомыслия, родственный тому, на котором Мейстер Экхардт делает различие между Gottheit и Gott, Gott как творец мира и человека соотносителен с творением, он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто. Эта идея лежит в глубине германской мистики.

Такой путь богомыслия определяется апофатической теологией. Ничто глубже и изначальнее чего-то, тьма, которая тут не есть зло, глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы. Бог же катафатической теологии есть уже что-то, и он означает мышление о вторичном.

Und der Grund derselben Tinktur ist die göttliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der Ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts”.

Это и есть теогонический процесс, процесс богорождения в вечности, в вечной мистерии, которая описывается по методу апофатической теологии. Созерцание Бёме лежит глубже всех утверждений вторичной и рационализированной катафатики.

Бёме утверждает путь от вечной основы природы, от свободной воли Ungrund'a, т. е. Безосновности, к природной основе души. Природа вторична и производна. Свобода, воля не есть природа. Свобода не сотворена. Бог рождается везде и всегда, Он есть и основа, и безосновность.

Ungrund нужно понимать прежде всего как свободу, – свободу во тьме.

“Darum so hat sich der ewige frei Wille in Finsterniss, Pain und Qual, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes in Grund offenbar sei, denn ohne Böses und mochte kein Grund sein”.

Свобода коренится в ничто, в меоне, она и есть Ungrund. “Der frei Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in Nichts gefasset, oder durch etwas geformet… Sein rechte Urständ ist im Nichts”. Nichts не означает здесь ничтожества, оно первичнее бытия, бытие вторично.

Отсюда следует примат свободы над бытием. Свобода воли имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, она имеет также в себе свет и тьму. Свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Бёме дает глубокое истолкование истине о свободе Бога, которую признает и традиционная христианская теология.

Он учит о свободе Бога глубже Дунс Скота.

“Der ewige Göttliche Verstand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist sein Selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein m sich Selber; unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist Nichts doch auch Selber als ein Nichts.

Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts”. Для Бёме хаос есть корень природы , хаос , т . е . свобода , Ungrund, воля , иррациональное начало . В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало.

Тьма и свобода у Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей. Бёме, по-видимому, первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога.

И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов, и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи.

Первичная мистерия есть возжигание света в темной свободе, в ничто и отвердение мира из этой темной свободы. Чудесно говорит об этом Бёме в “Psychologia vera”: “Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestät.

Und ist dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfüllung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit”.

Есть две воли – одна в огне, другая в свете. Огонь и свет – основные символы у Бёме. Огонь начало всего, без огня ничего не было бы, был лишь Ungrund… “Und ware Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer”. Переход от небытия к бытию совершается через возгорание огня из свободы. В вечности есть изначальная воля Ungrund'a, которая вне природы и до природы.

Фихте и Гегель, Шопенгауэр и Э. Гартман произошли отсюда, хотя они и дехристианизировали Бёме. Германская идеалистическая метафизика прямо от Ungrund'a, от бессознательного, от первоначального акта свободы переходит к мировому процессу, а не к Божественной Троичности, как у Бёме. Первомистерия бытия, по Бёме, заключается в том, что ничто ищет чего-то.

“Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als ein Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist bloss eine begehrende Sucht”.

Свобода у Бёме есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла; есть космологическая мистерия. Бёме не дает рационального учения, выраженного в чистых понятиях, об Ungrund'e и свободе.

Он говорит языком символов и мифов, и, может быть, именно потому ему удается приоткрыть глубину, до которой не доходит рациональная философия. Бёме имел видение об Ungrund'e, и оно оплодотворило германскую метафизику, которая пыталась его рационализировать.

Германская метафизика, в отличие от латинской и греческой, будет видеть в первооснове бытия иррациональное начало, не разум, подобно солнцу освещающий мир, а волю, акт. Это исходит от Бёме, и его подземное действие можно найти у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Раскрылась возможность философии свободы, основанной на примате свободы над бытием.

Гегель изменяет философии свободы, но и у него есть бёмевское начало, есть устремленность за пределы онтологизма. Основоположником философии свободы нужно считать Канта. Все приводит нас к тому, что бытие не есть последняя глубина, что есть начало добытийственное, с которым и связана свобода. Свобода не онтична, а меонична.

Бытие есть вторичное порождение, и в нем свобода всегда уже ограничивается и даже совсем исчезает. Бытие есть застывшая свобода, есть затушенный и охлажденный огонь. В истоке же своем свобода огненна. Объективация и есть это охлаждение огня, застывание свободы. Бытие порождается трансцендентальным сознанием в сторону объекта.

Тайна же первичного существования с его свободой, с его творческим огнем раскрывается в сторону субъекта. Элементы философии свободы приоткрывались уже у величайшего из схоластиков, ещё скованного, у Дунс Скота. Основное значение имеют видения Бёме и философия Канта. Это есть и основная тема Достоевского, творчество которого имеет метафизическое значение.

Мир и человек совсем не то, что представлялось большей части профессиональных метафизиков, целиком сосредоточенных на интеллектуальной стороне жизни, на процессе познания. Лишь немногие прорывались к тайне существования, и менее всего философы школьные. Бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи.

Дух представлялся философам нусом, потому что из него вынуто было первичное дыхание жизни и на него легла печать объективирующей мысли. Кант не раскрыл трансцендентальных чувств, волений, страстей, обуславливающих объективный мир явлений. Я говорю не о психологических страстях, не о психологических волениях, а о трансцендентальных, из мира нуменального обуславливающих мир феноменальный.

Трансцендентальная воля и страсть могут преобразиться, обратиться в другую сторону, раскрыть мир в глубине субъекта, в сознании до его рационализации и объективации. И тогда самое бытие может предстать нам как охлажденная страсть, как застывшая свобода. В глубине мира лежит первичная страсть, но она объективируется, остывает, стабилизируется, заменяется интересом.

Мир как страсть превращается в мир как борьбу за жизнь. Н. Гартман типично для философа определяет иррациональное отрицательно-гносеологически, как не вошедшее в познание. Но иррациональное имеет и иной экзистенциальный смысл. Нужна новая страсть, новая страстная воля, чтобы расплавить застывший, детерминированный мир и раскрыть мир свободы.

И эта страсть, эта страстная воля может возгореться на вершинах сознания, после всех испытаний разума. Есть первичная, изначальная страсть, страстная воля, и есть последняя, конечная. Я называю её мессианской. Мир может быть преображен, освобожден от рабства лишь мессианской страстью. Страсть двойственна по своей природе, она может порабощать и может освобождать.

Есть огонь испепеляющий, истребляющий, и есть огонь очищающий и творческий. Иисус Христос говорил, что Он пришел низвести огонь с неба, и хотел, чтобы он возгорелся. Огонь есть великий символ первоначальной стихии мировой и человеческой жизни. Противоречия, из которых слагается жизнь мировая и человеческая, связаны с огненной стихией, которая есть и в самом мышлении.

Творческая мысль, которая знает противоречия и движется ими, есть огненная мысль. Это Гегель понимал в логике. Но пламенная, огневая основа мира, к которой человек лишь редко прорывается через обыденность, к которой прорывается гений, порождает страдание. Страдание может губить, но в страдании есть глубина, и оно может прорвать застывший мир обыденности. Огонь есть физический символ духа.

Мир объят огнем для Гераклита и Бёме, мир вулканичен для Достоевского. И огонь этот есть и в жизни космической, и в глубине человека. Бёме раскрывалось алкание, алкание ничто стать чем-то, первичная воля из бездны. У Ницше дионисическая воля к могуществу, получившая злое выражение, но тоже огненная, расплавляющая.

У Бергсона elan vitale, слишком школьно выраженное, с биологическим привкусом, говорит о том, что метафизическая сущность мира есть творческий порыв и жизнь. Фробениус, в более ограниченной сфере философии культуры, говорит о трепете, охваченности, потрясенности как творческом источнике культуры. Л. Шестов всегда говорит о потрясенности как источнике настоящей философии.

И поистине потрясенность есть сила восприятия тайны человеческого существования и существования мира, тайна судьбы. Такими потрясенными людьми были Паскаль и Киркегардт. Но их слова были слова ужаса и близки к отчаянию. Но ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни.

Первореальность, первожизнь есть творческая воля, творческая страсть, творческий огонь. Из этого первоистока порождаются и страдание, ужас, отчаяние. В мире же объективном, в явлениях мы видим уже охлаждение, царство необходимости и закона.

Ответом человека на Божий зов должен был бы быть творческий акт, в котором ещё сохранился огонь, но падшесть человека делает возможным лишь ответ в форме закона. В этом скрыта тайна богочеловеческих отношений, не в объективированном понимании, а в экзистенциальном.

Но творческая страсть и в падшести сохраняется в человеке, она наиболее обнаруживается в творческом гении и остается непонятной для огромной массы человечества, погруженной в обыденность. В глубине человека скрыта творческая страсть любви и сострадания, творческая страсть познания и давания имен вещам (Адам давал имена вещам), творческая страсть красоты и выразительности, в нем есть творческая страсть справедливости и овладения природой, есть общая творческая страсть жизненного подъема и экстаза. Падшесть же объектного мира есть подавленность творческой страсти, требование её охлаждения.

В двух формах проявляет нам себя первореальность, первожизнь: в форме мира природы и мира истории. Мы потом увидим, что эти две формы мира, как явления, связаны с разным временем. В то время как жизнь в природе протекает в космическом времени, жизнь в истории протекает в историческом времени.

Для метафизика натуралистического типа бытие есть природа, не материальная непременно, но и духовная природа, дух натурализируется и понимается как субстанция. При этом история, которая есть по преимуществу движение во времени, оказывается подчиненной природе, превращается в часть космической жизни.

Но основное положение историософии, в противоположность господствующей натуралистической философии, заключается в том, что не история есть часть природы, а природа есть часть истории, в истории раскрывается судьба и смысл мировой жизни. Смысл может раскрыться не в круговороте космической жизни, а в движении во времени, в осуществлении мессианской надежды.

Источники философии истории заложены не в греческой философии, а в Библии. Метафизический натурализм, для которого дух есть природа, субстанция, есть статический онтологизм, он пользуется пространственной символикой иерархической концепции космоса, а не символикой, связанной со временем.

Понимание же мира как истории есть динамический взгляд на мир, взгляд этот понимает возникновение новизны. Тут сталкиваются два типа миросозерцания, из которых один характеризуется как космоцентризм, другой же как антропоцентризм. Но природа и история находятся во власти объективации.

Выход же из этой объективации возможен лишь через историю, через раскрывающуюся в ней метаисторию, а не через погружение в круговорот природы. Это всегда связано с третьим временен, экзистенциальным, временем внутреннего существования. Постигнуть тайну и смысл мировой и человеческой истории может лишь не объективирующая экзистенциальная философия.

Но экзистенциальная философия в применении к истории делается эсхатологической. Философия истории, не существовавшая для греческой философии, не может не быть христианской. История имеет смысл потому лишь, что в ней явился смысл, Логос, воплотился Богочеловек, и потому что она идет к богочеловеческому царству.

Тема о том, что во вторичном называют “бытием”, есть тема о встрече и взаимодействии первичной страстной воли, первичного творческого акта, первичной свободы и Логоса, Смысла. Это есть просветление свободы, воли, алкания, страсти Логосом-Смыслом, обретение духовности, духовной освобождённости.

Страсть в космической жизни носит иррациональный, подсознательный характер и должна быть преображена в сверхрациональную, сверхсознательную. Нам говорят о гибельности страстей и дают разуму и благоразумию преимущество над страстями. Но победа над злыми, порабощенными страстями есть также страстная победа – победа излучающего, солнечного света, а не объективирующего разума. Бесстрастие есть ли ошибочное наименование или ошибочная идея? Духовное солнце не бесстрастно. Семя произрастает из земли, когда падают солнечные лучи.

Последняя попытка построить онтологию принадлежит Гейдеггеру. При этом Гейдеггер претендует на то, что его онтология экзистенциальна. Нельзя отрицать большой напряженности, сосредоточенности и своеобразия мысли Гейдеггера. Это – один из самых серьезных и интересных философов нашего времени.

Немного раздражает у Гейдеггера погоня за новыми словосочетаниями, новой терминологией, хотя он в этом большой мастер. Во всяком метафизическом вопросе он справедливо видит всю метафизику.

Нужно признать показательным и поразительным, что последняя онтология, к которой пришел очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о небытии, о ничто. И последняя мудрость о жизни мира выражается словами: Nichts nichtet.

Что Гейдеггер ставит проблему ничто, небытия и, в отличие от Бергсона, признает его существование, нужно признать его заслугой. В этом можно увидеть родство с учением Бёме об Ungrund'e. Без ничто не было бы ни личного существования, ни свободы.

Но Гейдеггер, быть может, самый крайний пессимист в истории философской мысли Запада, во всяком случае, более крайний и последовательный, чем Шопенгауэр, который знал много утешений. И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир.

Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания.

Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он – человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации.

Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация. Но, во всяком случае, этот опыт онтологии уже почти ничего общего не имеет с онтологической традицией, идущей от Парменида и Платона. И не случайно, полно значения, что последняя из онтологии упирается в ничто, которое ничтоствует. Не значит ли это, что нужно отказаться от онтологической философии и перейти к экзистенциальной философии духа, которая не есть бытие, но не есть и небытие? На нашем пути стоит проблема индивидуального и универсалий, может быть, самая трудная из проблем.

Разделы:Скорочтение – как читать быстрее | Онлайн тренинги по скорочтению.

Пошаговый курс для освоения навыка быстрого чтения | Проговаривание слов и увеличение скорости чтения | Угол зрения – возможность научиться читать зиг-загом | Концентрация внимания – отключение посторонних шумов Медикаментозные усилители – как повысить концентрирующую способность мозга | Запоминание – Как читать, запоминать и не забывать | Курс скорочтения – для самых занятых | Статьи | Книги и программы для скачивания | Иностранный язык | Развитие памяти | Набор текстов десятью пальцами | Медикаментозное улучшение мозгов | Обратная связь

Источник: https://magicspeedreading.com/books/a_mysl/objectivacia/berdyev_010.html

1. Бытие и свобода. Рабство человека у бытия

Бытие и свобода

[ — О рабcтвe и свобoде чeловека — Глaва II][ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]

Метафизика всегда стремилась быть онтологией, философией бытия. Это очень древняя философская традиция. Парменид был её главным основоположником, он онтолог по преимуществу. Не было ничего отвлеченнее понятия бытия у Парменида. Платон не мог примириться с такой отвлеченностью и пытался усложнить и уточнить проблему бытия. Но от Платона также идет онтологическая традиция.

И в наше время представители онтологической философии – платоники. Я давно усомнился в истинности онтологизма вообще и платоновского онтологизма в частности и выразил это ещё в своей книге «Смысл творчества», где утверждал примат свободы над бытием, хотя терминология моя была недостаточно отчетливой и последовательно проведенной.

Сейчас я, более чем когда-либо, думаю, что онтологизм есть ошибочная философия. Истинной я считаю философию экзистенциальную, что есть иной тип мысли и иное понимание старинной проблемы отношения между essentia и existentia. Истинная философия должна стремиться к конкретной реальности, к существующему. И такое течение сейчас существует в философской мысли.

Впрочем, у самого Платона была и вечная истина, несмотря на его отвлеченный онтологизм.

Проблема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой мере бытие есть уже конструкция мысли, т. е. объективация, произведенная субъектом, т. е. нечто вторичное, а не первичное. Бытие есть понятие, т. е. что-то прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит печать абстракции, и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация.

В первичной субъективности существования совсем не дано бытия, у нас нет опыта данности бытия. У Парменида, в платонизме, в онтологизме подлинное, идеальное бытие есть универсально-общее, индивидуально-единичное есть или производное и подчиненное, или призрачное. Идеальное, идейное есть подлинно реальное. Реальны универсалии.

Мир множественный и индивидуальный есть мир вторичный, отраженный, не вполне реальный, в нем бытие смешано с небытием. Такова вершина греческой философской мысли, которая остается в силе и в новой и в новейшей онтологической философии.

Но верно обратное: именно этот эмпирический, объективированный мир есть царство общего, царство закона, царство необходимости, царство принуждения универсальными началами всего индивидуального и личного, иной же духовный мир есть царство индивидуального, единичного, личного, царство свободы.

«Общее», объективно принуждающее господствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире духовном. Дух в противоположность распространенному мнению противоположен прежде всего «общему», он знает лишь единичное. Проблема единого и многого должна ставиться иначе, чем у Платона и платоников.

Эта объективирующая, экстериоризирующая человека мысль конструирует бытие, как «общее», как универсальное, и потому личное, «сингулярное», превращает в частное, частичное.

Но экзистенциальная истина в том, что реальное, существующе сингулярно, общее же не реально, и это совсем не в том смысле, в каком это утверждают номиналисты, которые представляют лишь обратный полюс объективирующей и абстрагирующей мысли. Про номиналистов говорят платоники-реалисты (С. Франк, Н.

Лосский), что они воображают, будто реальность «лошади вообще», означает, что «лошадь вообще» пасется на каком-то лугу. Этому они противополагают, что «лошадь вообще» существует как единство всех отдельных лошадей. Но при этом сохраняется ошибочность старой проблематики в спорах реалистов и номиналистов.

Остается логическое противоположение общего и единичного, универсального и индивидуального. Но это противоположение есть порождение объективирующей мысли. Внутри существования единичное, индивидуальное универсально, конкретное – универсально и никакого универсального, как общего, не существует.

«Лошади вообще» и «человека вообще» не существует, и нет единства всех отдельных лошадей и людей как «общего», но в отдельной лошади и в отдельном человеке существует универсальность (не общность) лошадиного и человеческого существования. Единство в реальности не походит на единство в мысли.

Универсальность отдельного человека мы постигаем не через отвлечение общих нам человеческих свойств, а через погружение в его единичность. Употребляя кантовскую терминологию, можно было бы сказать, что царство природы есть царство общего, царство же свободы есть царство единичного. Но царство свободы есть царство духа.

Философия, которая кладет в свою основу понятие бытия, есть натуралистическая метафизика. Бытие есть природа, усия, оно принадлежит объективированному миру, порожденному рационализацией. Мыслить дух как бытие – значит мыслить его натуралистически, как природу, как объект, но дух не есть объект, не есть природа, не есть бытие, дух есть субъект, есть акт, есть свобода.

Первичный акт не есть бытие, бытие есть застывший акт. Мистики верно и глубоко учили, что Бог не есть бытие, что к Богу неприменимо ограниченное понятие бытия, Бог есть, но не есть бытие. «Я есмь сущий» – главное ударение на «я», а не на «сущем». «Я», личность, первичнее «бытия», которое есть результат категориального мышления. Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. Бытие – продукт отвлеченной мысли, а вот этот мой любимый кот существует. Бытие не имеет существования. Понятие бытия потому уже нельзя класть в основу философии, что это понятие двусмысленное. Бытие означает и субъект и предикат, и подлежащее и сказуемое. Вл. Соловьёв предлагает для обозначения субъекта существования употреблять слово сущее. Но сущее связано с существованием. Онтологическое прельщение, прельщение бытия стало одним из источников рабства человека. Человек был признан рабом бытия, которое его целиком детерминирует, он не свободен в отношении бытия, самая его свобода порождена бытием. Онтология может быть порабощением человека. Основная проблема есть проблема отношения бытия и свободы, бытия и духа.

Нужно выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т. е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности.

Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит на свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т. е. в конце концов свобода есть порождение необходимости.

Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансцензусы.

Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие – статично, дух – динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия.

Безличный, общий разум познает безличное, общее бытие, объект, отчужденный от человеческого существования. Интеллектуалистическая философия всегда оказывается антиперсоналистической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано с личным разумом, с волей и активностью.

Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он выражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от человеческой активности и творчества.

Первая точка зрения порабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существует предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зрения на мир основана была на эстетическом созерцании целого.

Но в мире есть противоборство поляризованных сил и потому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, но и дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Бёме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связана с законами логики, законами природы, законами государства, с властью «общего», с властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью.

В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет «общего», нет необходимого. Мир есть объективированный, т. е. отчужденный от себя дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием.

Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т. е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.

Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы – роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно греческие родовые идеи в понятия.

У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживающего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категориального мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта.

Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности.

Бытие оказывается перенесением существования, т. е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Тогда общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте в глубине существования индивидуальное – высшее, общее же – низшее.

Что самое главное, самое первичное в единичной лошади – идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, а самое главное, то же, что мы называем «общим» в лошади, её лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного.

Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно-существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия.

Отвлеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно-существующего, единичного; общее – бытийственное, общее – универсальное, общее – человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования.

Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не имеет existentia. То реальное, что мы связываем с бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем.

Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому «бытию» конкретное существо, человеческая личность не подчинена.

Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство у «бытия» и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека, в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. С. Трубецкой, есть «социалистическое» сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних.

§

На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у С. Франка.

Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение её из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость.

Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому.

Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности.

Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века – Мен де Биран, Ренувье, Равессон, Лекье, Лашелье, Бутру и др. – более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая.

Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие как объект, бытие как понятие есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной.

Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма.

Но это не универсализм, экстериоризированный в объектный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир, и потому порабощающего себе человека.

Эго есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий – и как порядок идеальный, и как порядок реальный, – в нем нет места для личности.

Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.

Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным.

Источник рабства есть бытие как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие как субъект совсем другое значит и должно быть иначе названо. Бытие как субъект есть личное существование, свобода, дух.

Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребёнка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта.

В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и её судьба есть бóльшая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм.

Личность восстает против миропорядка, против бытия как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли.

Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе.

Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями.

Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии, и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия.

Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. «Я есмь истина, путь и жизнь».

Это значит, что истина есть конкретная личность, её путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь, выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана с проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства.

[СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]

Источник: http://velikoross.org/o-rabstve-i-svobode-cheloveka/glava-ii/p-1-bytie-i-svoboda-rabstvo-cheloveka-u-bytiya

2.3 Философия свободы ж.-п. Сартра. Бытие и ничто

Бытие и свобода

ИзложеннаяСартром в “Бытии и Ничто” концепциясвободы имеет много общего с хайдеггеровской,представленной в “Бытии и времени”— что оба пытались включить свободу всистему базовых понятий феноменологическойонтологии. Однако Сартр склонен скореетрактовать свободу как более глубокую,базисную онтологическую характеристику,как основание человеческой активности.”Первое условие активности — этосвобода”, — читаем мы в “Бытии иНичто”

Сартрполагает, что “определить” свободутрудно, поскольку она “не имеетсущности”, не может быть подведена,в частности, ни под какую необходимость.В ней, как у Хайдеггера, “существованиепредшествует сущности и определяетее”.

Почему мы утверждаем, чтосартровская “свобода” сходна схайдеггеровской? Да уже потому, что ито и другое наличествует лишь в модусеединичности! Это значит, что свобода нетолько не “одна и та же” у меня и удругого — она даже не “одна и та же”в разных ситуациях моего собственногобытия. Более того: попытка как-то перенестиспособ действия (и предпочтение, и выбор)в другой контекст означает утратусвободы. Другими словами: свободноопределив свое поведение в одной ситуациии попытавшись попросту повторить этоповедение в другой ситуации, я действую”автоматически” — т.е. отнюдь несвободно.

Мыуже отметили, что “очевидной”свобода становится в актах “неантизации”,”обращении в Ничто”, в безразличныйфон своего мира всего того, что неявляется интенциональным предметом.”Здесь никого нет!”, — может сказать,заглянув в полное посетителями кафе,парижанин своей спутнице.

И она прекраснои адекватно его поймет — поскольку онинадеялись увидеть в этом кафе своихдрузей. Поэтому свобода “есть не чтоиное, как эта неантизация”.

При этомнеантизация в свободе не имеет другихоснований, чем сама свобода: в противномслучае “мы не свободны, мы перестаембыть свободными” ), свобода оказывается”задушенной под тяжестью бытия”.

Можносказать и иначе: свобода “беспочвенна”— как и свободный человек. Человекнесвободный — это “сущее”, такойже объект, как дом или камень; он “есть”,но не действует в качестве человека, вэкзистенциальном смысле. Поэтому бытиесвободным — это обязательно отрицание”просто” бытия.

Нельзя,согласно Сартру, и трактовать свободукак “факт сознания”, на психологическийманер. Свобода целостна, “тотальна”.”Тотальна”, в частности, и в томплане, что в ней слиты мостив, “объективное”некоторой определенной ситуации, какона выглядит в свете поставленных целей,— и “движущая сила”, началосубъективное, эмоции, желания, страсти,помогающие исполнить намеченноедействие.

Нельзя смешивать свободу скапризом и произволом, которые вдетерминистской картине мира напоминаютэпикуровский клинамен — прежде всегопотому, что “мир свободы” нельзяотождествлять с миром “вещей-в-себе”.Это — принципиально различные “Вселенные”!Свободен человек лишь постольку,поскольку он не детерминирован миром”вещей-в-себе”, как, впрочем, ижеланиями, говоря по-русски, собственнойлевой ноги.

В силу последнего свобода— отнюдь не непредсказуемость поступкови желаний человека. Она — в поискахсамого себя, или, точнее, в выборе самогосебя (или, в более современной терминологии,собственной идентичности). А тем самым— ив выборе своего предметного мира,который вместе с тем выглядит как”открытие”.

Но ведь выбор — еслион действительный выбор — необусловлен!Жизненное (экзистенциальное) решение— это не выбор между тем, взять ли ссобою зонтик или оставить его дома;выбор экзистенциален, когда ситуациясудьбоносна, когда она “критическая”,и когда нет возможности избежать выбора.

Поскольку человек непременно переживаеткритические ситуации, когда нетвозможности не выбирать и когда выборне может быть заменен подсчетом шансов,— человек “осужден” быть свободным,а свобода его абсурдна (абсурд, т.е.беспочвенность).

Мыпостольку личности, поскольку свершаемсвой, только свой, выбор. И, значит, “мыесть свобода, которая выбирает; но мыне выбираем бытие свободным: мы осужденына свободу… выброшены в свободу…”.

Сартр иллюстрирует свой тезис внешнепарадоксальным примером: даже сидящийв одиночке осужденный свободен — непотому, что может сбежать, а посколькуон способен хотеть сбежать, строитьпланы — пусть даже нереальные — побега,и, конечно, пытаться сбежать.

Поэтомусвобода ничуть не похожа на случайныйвыбор, вроде лотереи: такая “свобода”была бы “ничем”, или чем-то “в-себе”.Свобода “для-себя” — это “просветбытия” или “разрыв в бытии”, этомомент решения.

Жизнь свободного —только выборы самого себя, череда”разрывов бытия”, которыеосуществляются с каждым актом выбора.(Достаточно известных языковых аналоговэтой кальки с французского сколькоугодно: “сжечь свои корабли”,”порвать с прошлым”, “крутоизменить свою жизнь” и т.д.)

Человек— свободный человек — повсюду встречаетсяс препятствиями, которые создает не он;но он воспринимает их в качествепрепятствий, и их сопротивление возникаетдля него как сопротивление только врезультате его свободного выбора. Выбор— это всегда “вопреки”!

Именнопоэтому философский трактат Сартра”Бытие и ничто. Опыт феноменологическойонтологии” посвящен исследованиювопросов: что такое бытие? каковыфундаментальные бытийные отношениямежду сознанием и миром? каковыонтологические структуры сознания(субъективности), делающие возможнымиэти отношения.

Появляетсямотив абсурдности существования :”Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно,что мы умираем “. Человек, по Сартру,бесполезная страсть. Сартр, несомненно,понимал, насколько тяжел груз свободыдля человека, не имеющего внутреннейопоры, подавленного наследиемподсознательного, постоянно мучимогочувством тревоги и страха перед самимсобой.

И он не строил иллюзий насчетспособности человека быть действительносвободным тем более, что действительностьмогла развеять любые иллюзии. Поэтомунеудивительно, что все произведенияСартра пронизаны критикой и неприятиемокружающего мира.

Индивида в современномобществе Сартр понимает как отчужденноесущество, возводя это конкретноесостояние в метафизический статусчеловеческого существования вообще.

Всеобщеезначение космического ужаса приобретаюту Сартра отчужденные формы человеческогосуществования, в которых индивидуальностьстандартизирована и отрешена отисторической самостоятельности,подчинена массовым, коллективным формамбыта, организации, государства, стихийнымэкономическим силам, привязана к нимтакже и своим рабским сознанием, гдеместо самостоятельного критическогомышления занимают общественнопринудительные стандарты и иллюзии,требования общественного мнения ибезличной “молвы” и где дажеобъективный разум науки представляетсяотделенной от человека и враждебнойему силой. Отчужденный от себя человек,обреченный на неподлинное существование,не в ладу и с вещами природы они глухик нему, давят его своим вязким исолидно-неподвижным присутствием, исреди них может чувствовать себяблагополучно устроенным только общество”подонков”, человек же испытывает”тошноту”. Жить в этом обществе, помнению Сартра, как живет в нем “довольноесобой сознание”, можно лишь отказавшисьот себя, от личности подлинной, от решенийи выбора, переложив последние на чью-либоанонимную ответственность на государство,нацию, расу, семью, других людей. Но иэтот отказ ответственный акт личности,ибо человек обладает свободой воливсегда.

Источник: https://studfile.net/preview/5881488/page:3/

Время, Свобода и бытие Собой (Selbstsein) Zeit, Freiheit und Selbstsein

Бытие и свобода

Недавно я нашел у одного психолога интересное сравнение.

Автор пишет, что новорожденного ребенка можно сравнить с переселенцем, попавшим в другую страну, чьи обычаи и нравы, а также образ мышления и поведения, являются для него чуждыми.

Естественно, что в таком случае ребенку требуется достаточно длительное время для адаптации к чужой среде. И если при этом он и допускает ошибки, то не нужно его строго судить, поскольку ориентироваться в чужой среде достаточно трудно.

Я привожу этот пример, потому что и для психолога, и психосоматика, специалиста в области естественных наук, также актуальны проблемы приспособляемости. Если я при этом буду ошибаться, то прошу заранее снисхождения и понимания.

Проблема времени очень сложная, хотя все библиотеки наполнены соответствующей литературой на эту тему. Когда я начинал размышлять над этим, то вспомнил совет, который мой преподаватель и наставник в психотерапии дал мне много лет тому назад.

По его мнению, если нужно обсудить комплексный вопрос, то очень полезно рассмотреть сразу несколько тематических областей.

Специальная литература исходит из того, что имеются два вида времени — физическое и психологическое. Обе формы времени тяжело привести к общему знаменателю. Существует также разногласие среди авторов, какая форма времени является первичной и какая вторичной.

Или иначе выражаясь: какая первоначальная и какая производная? По этому поводу хотелось бы высказать свою точку зрения. Я начну с физического времени. Если бы мы спросили любого «человека с улицы», что такое время, то почти наверняка натолкнулись бы на его беспомощную и озадаченную реакцию.

Но над этим ни в коем случае не следует смеяться или иронизировать. Ведь даже святой Августин при случае упомянул, что если бы его спросили, что такое время, то он смутился бы. Казалось бы, он только что знал, что такое время, но в момент вопроса уже больше не знает.

Это, конечно, похоже на старый экзаменационный трюк, с помощью которого студент хочет оправдать свое незнание. Но не каждый экзаменатор готов принять такое оправдание.

Ответ простого здравого человеческого рассудка на вышеупомянутый вопрос мог бы быть таков: время — это то, что измеряют часами. Ошибочным этот ответ, конечно, не является. Но здесь мы сталкиваемся с аналитическим суждением в смысле Канта: в предикате нет прироста содержания в сопоставлении с тем, что уже наличествует в субъекте.

Ведь часы сами являются инструментом, который изобретен и сконструирован с целью измерения времени. О сути же времени таким образом мы ничего нового не узнаем. Несколько далее ведет нас мысль, что время имеет какое-то отношение к движению. Если земля один раз обращается вокруг своей оси, то мы называем это событие одним днем.

Если земля осуществляет обращение вокруг солнца, то мы называем это одним годом. Год охватывает чуть больше 365 дней. Таким образом, в реальном космическом движении задана мера, от которой зависят все остальные земные измерения времени. Эту идею мы находим, впрочем, уже у Аристотеля, который выдвигает тезис, что время «является в определенном смысле разделенным движением».

Только Аристотель не был знаком с мировоззрением Коперника и не мог ничего знать об обращении земли вокруг солнца. А если думать «по Птолемею», видя перед глазами путь солнца по небу, то можно «разделять» время между восходом и заходом солнца вообще по собственному усмотрению.

Причем это не зависит от того, думают ли теперь, что Гелиос движется на лазурном небе при помощи своих коней или что огромный скарабей катит солнце, как шар навоза. Движение существует, и можно задавать время в зависимости от собственного местонахождения.

До сегодняшнего дня физика остается в рамках аристотелевского определения времени. Мы знаем, что с давних времен вселенная поднимается, как дрожжевое тесто, или, как взрывающаяся масса, разлетается во всех направлениях. На основании этого, основываясь на движении постоянных звезд и галактик, можно измерить возраст вселенной.

Насколько мне известно, астрономы и астрофизики определяют его с момента большого взрыва до современности между 10 и 20 млрд. лет. Очевидно, что эта разница оценки возраста в несколько миллиардов лет еще не выяснена.

Но если Стефан Хокинг (Stephan Hawking) представляет нам, дилетантам, свою короткую историю времени, то он исходит из упомянутого предположительного начала космоса и обдумывает будущую участь вселенной.

Теперь я хотел бы перейти от темы физического времени к психологическому времени, с которым я более существенно знаком. Крупные философы, которые занимались проблемой времени, называют его форму в естествознании пространственным (Бергсон) или мировым временем (Хайдеггер).

По их мнению, имеется другая модальность времени, которую они обозначают как продолжительность (Бергсон) или экзистенциальность (Хайдеггер). Оба философа считают, что переживаемое время нужно определять совсем другими критериями, нежели физическое время. Биологическое время уже отличается от физического времени.

Живые существа имеют начало во времени и должны умирать. Вследствие этого дана последовательность, в пределах которой имеется детство, зрелость, старость и смерть. В этом континууме прожитой жизни нет тождественности одного момента времени с другими. В пределах мирового времени все обстоит по-иному.

Если я рассматриваю мои часы, то секундная стрелка разделяет каждую минуту на 60 абсолютно равноценных секунд. Было бы почти смешно, если бы я захотел предоставить одной из секунд преимущество по сравнению с другими. При этом я вел бы себя примерно таким же образом, как граф Бобби, который покупает почтовые марки.

После того, как женщина за прилавком достает блок марок, Бобби произносит взыскательным тоном аристократа: «Подайте мне, пожалуйста, седьмую снизу справа!» Хотя первая сверху на самом деле так же хороша.

В длящейся жизни каждое мгновение содержит сумму ему предшествующих мгновений. Поэтому один день из моей юности нельзя сравнить с одним днем из моего зрелого возраста.

Постоянно накапливается сумма всех моментов времени и всегда дает в итоге новое качество. Это отличает носителей жизни от так называемой «мертвой материи».

Признавая это различие, Бергсон замечательно заметил: «Всюду, где есть жизнь, есть также книга, в которую время себя вписывает». Нет сомнения, что он сказал этим нечто существенное.

На уровне человеческого существования проблематичность времени обнаруживает совершенно новые перспективы. Животное проживает во времени как в продолжительности, но не знает об этом. В свете всего того, что мы знаем о психологии животных, животное существование полностью ограничено мгновением.

Животные не могут вспоминать прошлое в настоящий момент и также не могут планировать будущее. Ницше говорит лапидарно: «Животное коротко привязано к колышку мгновения». Поэтому оно также не может говорить. Если бы оно и хотело что-то сказать, оно бы уже не знало, что нужно собственно говорить.

В человеке, тем не менее, открываются впервые в истории живого три времени земной жизни, а именно прошлое, настоящее и будущее. Человек может идти от мгновения к мгновению и при этом постоянно держать в сознании свое прошлое и проект своего будущего.

Это Anthropinon первого уровня, а именно основная черта человека. Даже если мы не подвергаем никоим образом сомнению то, что человек происходит из фауны, то все же должны признать, что он инициирует принципиально новую форму жизни.

Быть человеком значит, кроме всего прочего, иметь сознание времени, и человек принципиально изменяет все жизненные отношения этого заново структурированного вида Homo.

Пробуждение сознания времени, пожалуй, абсолютно идентично с фазой формирования «Я» в человеке. До тех пор пока ребенок еще не имеет этого «Я», его внутренний поток времени отдаленно схож с животным состоянием. Однако на третьем году жизни ребенок учится говорить «Я» и отграничивает себя, таким образом, от среды других людей и природы.

В этой связи вскоре осознаются такие идеи, как «вчера» и «завтра». Но мы вознамерились не заниматься здесь детской психологией, а философствовать о времени. Поэтому я обращаюсь к миру мысли Мартина Хайдеггера, основное произведение которого имеет характерный заголовок «Бытие и Время» (1927 г.).

Этим заголовком философ с самого начала хочет показать, что самые важные темы философии или метафизики содержатся именно в упомянутых понятиях. Далее он утверждает, что нельзя решать вопроса о бытии, если не рефлектировать одновременно сущность времени. Хайдеггер является онтологом, т.е. занимается преимущественно бытием и бытийствующим.

Однако так как человек ставит вопрос о бытии и соответственно этому философствует, то первая задача состоит в том, чтобы анализировать человеческое «здесь бытие» (Dasein). Эта «аналитика здесь бытия» или существования привела к тому, чтобы книгу Хайдеггера приняли также как чрезвычайно важный вклад в философскую антропологию.

Впрочем, также и Кант считал, что все философские проблемы, в конце концов, выливаются в вопрос: «Что есть человек?»

Бытийные аспекты человеческого «здесь бытия» (существования) Хайдеггер называет экзистенциалами. Экзистенциал в отношении человека примерно то же самое, что категории в естествознании. Обзор многообразия человеческих экзистенциалов является в какой-то мере анализом категорий человеческого бытия.

Существенное внимание обращают на тезис Хайдеггера о том, что мы находим существование (Daseins) человека сначала и преимущественно в жалкой форме коллективного бытия (Man-selbst-Seins).

Человек живет повсюду в коллективе; и общество социализирует его полностью настолько, что он только трудной дорогой пробивается к сознанию своей индивидуальности. По мнению Хайдеггера, большинство людей почти полностью уравнены и нивелированы.

Они думают, что думают другие; они чувствуют, что чувствуют все; они действуют, как действуют все; но они презирают толпу, как обычно презирают толпу ее члены. Первично никто не может избежать участи коллективного бытия (Man-selbst-Seins).

Каково же переживание времени в «человеке»? В этом образе существования психологическое время очень близко к физическому времени. Каждый момент времени похож на другие, человек живет полностью захваченный настоящим, его привлекательностью и сенсациями.

Если представляют себе будущее, то оно является только повторением настоящего. И также прошлое остается диффузным и невыделенным, так нет никаких четких проектов на будущее. Таким образом, существует человек коллективного бытия, согласно выражению Гегеля, в «дурной бесконечности».

Хайдеггер настойчиво подчеркивает, что, вопреки подобной ситуации, наша задача быть собственно самими собой. Мы должны отправляться в путь к открытию собственного «Я бытия» (Ich-selbst-Seins).

Но как стать индивидуальностью в собственном смысле слова? Как становятся «отдельным», как его описывал Кьеркегор? Борьба за этот статус жесткая и тяжелая.

Если описывать этот процесс коротко, по Хайдеггеру, в стремлении к бытию собой (Selbstsein) требуется акт вырывания из повседневности. Процессы познания существенны для этого. Но не так сильно в игре участвует разум, нежели настроения человека.

В соответствии с философией Хайдеггера настроение является формой изучения мира. Как ни странно, основным стимулом, который разрушает состояние спячки в массовом существовании и призывает нас к бытию собой (Selbstsein), является страх.

Тот, кто имеет мужество к страху, узнает в нем, что он оставлен принципиально на себя самого. В фундаментальных ситуациях «здесь бытия» (Dasein) мы остаемся в одиночестве.

Также и в отношении сотворения нашей личности другие могут способствовать нам в этом, но если мы не принимаем решений сами, то наша личность или индивидуальность остается «еще не рожденной».

Только при осознании своей самостоятельности и собственного качества проснувшаяся личность имеет, по Хайдеггеру, подлинный опыт познания бытия, мира и жизни. Тот, кто думает коллективно, передвигается в шаблонах, клише, предубеждениях и банальностях. Он исключает также «пограничные ситуации» существования «здесь бытия» (Dasein), а именно страх, смерть, неудачу, долг, одиночество и подлинность.

Теперь перейдем к переживанию времени в пределах настоящего «Я самобытия». По Хайдеггеру, экзистенциалом человека является Забота. Это двусмысленное понятие не предполагает в данном случае, что человек per se имеет всегда житейские заботы — что, конечно, не совсем ошибочно. По Хайдеггеру, забота — это нацеленность на проекцию бытия как будущего.

Человек существенно живет в измерениях будущего, он себя всегда опережает, существует в планах, проектах, желаниях, надеждах и опасениях. Быть человеком значит почти постоянно и с большим душевным усилием находиться «в будущем». Но будущее немыслимо без обоих других временных пространств, как выражается Хайдеггер.

Человек всегда осуществляет, от мгновения к мгновению, синтез прошлого, настоящего и будущего. Мы не можем понимать настоящего, если мы не опираемся на опыт прошлого (не делаем опыты прошлого продуктивными); и мы не можем шагать в будущее, если не переживаем персонально прошлое и настоящее.

Где есть люди, трехмерное пространство времени открыто, и это составляет также особое положение человека в космосе.

Дилетанту в философии и психологии может показаться мелочью то, что в психологии и философской антропологии встает спорный вопрос, какое измерение времени является поистине фундаментальным.

Здравый человеческий рассудок будет утверждать, что все эти измерения являются равноценными и одинаково изначальными. Но это не философское мнение. Что касается Хайдеггера, то он делает акцент на будущность времени.

Только исходя из будущего, которое задает или проектирует себе человек, можно понимать его настоящее и прошлое. В этом состоит действительное пространство свободы. Наше прошлое закончено и установлено; оно определяет также в высшей степени наше настоящее.

Но так как человек открыт для будущего, он может придавать настоящему или прошлому более или менее «свободные проекты», соответствующие их смыслу. Из образов будущего вытекают все возможности «здесь бытия» (Dasein), пространство смысла вообще.

Этому учению Хайдеггера противостоит философия Бергсона и Сартра. Оба эти философа делают акцент на власти прошлого. То, что мы испытали и пережили, составляет мощный потенциал. Он пронизывает не только настоящее, но, определенно, также и будущее.

Вместе с тем человеческая свобода суживается почти до нуля. И все же оба французских мыслителя — это также апологеты человеческой возможности «быть свободным». В любом случае они подчеркивают больше, чем Хайдеггер, бесконечные трудности, которые препятствуют самоосвобождению человека.

Тезис Бергсона является достойным осмысления в том отношении, что свобода человека берет начало от его памяти. Только существо, которое имеет объемную и сознательную память, может планировать и проектировать свое будущее.

Возможности будущего — это видоизменения событий и опыта, которые проистекают из «уже прожитой жизни».

В споре различных школ глубинной психологии вопрос преобладания прошлого или будущего не играет значительной роли. Ортодоксальный психоанализ положил однозначно акцент на власти детства во всем процессе жизни. Все, что человек делает в более поздней жизни или терпит, определено, детерминируется инфантильными грезами или установками.

В глубине человеческая биография — это беспрерывное повторение детских впечатлений и влечений. Здесь, конечно, налицо признание детерминации, хотя Фрейд предоставляет также некоторые возможности свободе. Школа Альфреда Адлера дает преимущество будущему перед прошлым.

Несмотря на то, что человек узнает в течение судьбоносных лет детства и юности, он может все же, благодаря свободному проекту будущего, идти по новому пути. Существо, которое имеет будущее, не может быть совершенно не свободным. Таким образом, нужно ясно себе представлять, что прошлое не является неизменной величиной.

Каждый человек знает, что через новые переживания и впечатления он может активировать и оживлять совсем другие факты из своего бытия. В свете нашего будущего прошлое всегда принимает новый образ.

Так фокусируются в переживании времени центральные вопросы человеческого бытия. Кроме того, каждый дилетант знает, что психоанализ называет энергетической основой душевной жизни Libido sexualis, на чем строится много спекуляций.

Но энергетическую модель физики (Physik) едва ли можно перенести на Психею (Psyche). Поэтому возникает вопрос, не нужно ли описывать все формы выражения душевной жизни скорее как варианты временной жизни.

Sexus является только фактором психики, а прожитое (существующее) время все-таки вездесуще. Или иначе выражаясь: можно делать одно, не избегая другого. Часто психологические интерпретации дополняют друг друга, они учитывают как фактор либидо, так и структуры времени.

Я сам придерживаюсь скорее последнего взгляда и привожу несколько примеров из психопатологии и нормальной душевной жизни.

1) Навязчивый страх — одно из самых заметных душевных заболеваний, которое уже далеко проникло в так называемое «нормальное». Психоанализ объясняет данную картину болезни как реакцию слабого «Я» на побуждения вытеснения. Кроме того, он признает боязнь реальности со стороны «Я» и терзания совести, вызывающие нервоз.

При анализе данной картины заболевания нам также бросается в глаза ослабленное «Я», которое плохо осуществляет синтезы времени. Поврежденное «Я» отделяет от себя большую часть своего прошлого, забывает или вытесняет. Тем самым лишается существенного фундамента своей жизни и возможности действовать. Вследствие своего страха оно не проектирует будущего.

Если оно все же это делает, то думает только об опасениях из-за возможных несчастий. И его настоящее становится обедненным вследствие отсутствия эмоциональной связи, так как боязливое «Я» оказывается брошенным на самого себя. Лечение болезни страха может осуществляться, только если три измерения земной жизни укреплены или основаны.

При проведении терапии нужно вырабатывать с больным знание о его прошлом, предложить ему «жизненно ценное настоящее» и воодушевить его, внимательно обратив взгляд на истинное будущее.

2) Другой вариант болезни, чрезвычайно часто встречающийся, — депрессия. У нее также есть специфическая временная структура, похожая на структуру навязчивого страха. Так как страх стоит в центре всех невротических расстройств, не нужно удивляться, что мы столь часто его обнаруживаем. Психоанализ интерпретирует депрессию как следствие ошибок во вскармливании во младенчестве.

Как следствие «неутоленного голода» возникает аффект печали, сопровождаемый оральной яростью и агрессией, обращаемый позднее в жизни на самого себя. Отсюда самобичевания больных, страдающих депрессией, вплоть до причинения себе вреда, и даже приводящие к суициду. Временной анализ снова дает возможность выделить более тонкие аспекты события болезни. В депрессии прошлое всевластно.

К нему «приклеен» пациент и не может освободиться от него. Вследствие этого страдает его жизнь в настоящем, а будущее кажется тусклым и пустым. По праву сказано, что депрессия — это абсолютная прививка беспомощности и безнадежности. Больной совершенно не обязан принять ее как багаж наследственности.

Этому могут способствовать как воздействие на чувства в детстве, так и другие методы воспитательного характера. Жизнь без надежды едва возможна. Поэтому в терапии депрессии используют совет старого французского врача-клинициста, который говорил: «Нужно входить в душу больного калиткой надежды!» (Dejerine).

Только если энергичная и оптимистическая личность терапевта сможет разбудить пространство будущего в пациенте, настоящее станет для него жизненно важным, и прошлое потеряет свой демонический характер.

3) Третья картина заболевания — это шизофрения. Данное понятие было введено в 1911 году психиатром Ойгеном Блойлером. Оно означает: психоз раздвоения.

Но что в этих достойных сожаления пациентах «раздвоено»? Блойлер акцентирует внимание на том, что при этом расстройстве характерен распад духовной взаимосвязи, существенное расхождение между мышлением и чувствами, действительностью и внутренними переживаниями.

Поведение шизофреников зачастую кажется безумным, эгоцентричным и негативистским. Также и бредовые идеи относятся к этому состоянию.

Эта тяжелая психическая болезнь определенно имеет биологический фундамент, о котором мы сегодня еще не знаем. Однако психологический анализ обследований выявляет существенные данные.

С точки зрения нашей современной аналитики мы можем установить, что шизофреник вследствие зачастую ужасных обстоятельств младенчества раскрыл свое лишь совершенно рудиментарное «Я». Под впечатлением травматического влияния жизни его «Я» расщепляется на фрагменты. И возникает внутренний «временной хаос».

Поэтому пациента едва можно понять, так как в своем бреду он меняет и путает временные уровни. Он может «мгновенно» реагировать, как ребенок, взрослый или находиться в каком-то промежуточном состоянии.

Наблюдатель с тревогой реагирует на это, и психиатры говорят, что важным диагностическим методом данной болезни было бы ощущение раннего слабоумия у самого врача.

Наблюдатель пугается, так как перед ним человек, выпадающий из социальной связи, из общей структуры рассудка, который является основой всей нашей человеческой взаимосвязи. Установлено, что с помощью долговременной психотерапии при шизофрении может укрепляться способность к синтезу времени и состояние пациента способно тем самым нормализоваться. Но это работа, на которую могут решаться только мастера-психиатры.

Однако, довольно психопатологии. Я только хотел бы заметить, что отмеченные патологические состояния могут находиться в намеках у нас у всех. Нормальным людям нужно только помнить латинское выражение «твое дело здесь разобраться».

Теперь я готов к вопросу о том, как в действительности выглядит земная жизнь все же здорового человека.

К чему нужно стремиться, согласно требованиям психогигиены, чтобы оставаться в некоторой степени душевно (психически) здоровым? На этот вопрос я могу легко дать ответ, который сформулировал известный специалист по психогигиене в 1800 г., который вообще-то был поэтом и министром. И он сказал совершенно верно:

Не измеряйте благодати,Высокий разум знает меру.Живите, жизнь приняв на веру.Недвижно прошлое.Придайте Движенью Духабесконечность.

Мгновенье вечности — есть вечность.

Источник: https://slovo-bogoslova.ru/translations/vremya-svoboda-i-bytie-soboy-selbstsein-zeit-freiheit-und-selbstsein/

Book for ucheba
Добавить комментарий