Европейский нигилизм.

Европейский нигилизм

Европейский нигилизм.

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших наме­рений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мни­мых авторитетов.

Это, очевидно, и есть “Философствование молотом”, и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. “Воз­можна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человече­ские жертвы”7.

По-настоящему опасен пассивный нигилизм —как не­верие в силу духа, и это расплата за то, “что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам воз­можность жить”8. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Ро­зановым.

Его критика христианства, так ошеломившая русскую обще­ственность, как раз связана с осознанием опасности христианства, по­давлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

“Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?”9. Вопреки прежнему мнению о “физиологических” причинах

6 С. 115.

7 Воля к власти. М., 1994. С. 46.

8. С. 47.

9 Там же, с. 35.

декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырожде­ние. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма.

Христианство гибнет от собственной морали, которая обра­щается против существования Бога: “честность и правдивость, ею воспи­танные, восстают против изолганности и фальшивости всех христиан­ских истолкований истории”10.

Отсюда возникает скепсис по отноше­нию к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике сво­его авторитета: “невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира”.

Современную эпоху нигилизма Ницше ха­рактеризует как своеобразный “буддизм”: наука саморазлагается в скеп­сисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анар­хизме. “Недостает искупляющего сословия”, — меланхолически замеча­ет Ницше. Это очень значительное замечание.

Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В.

Бень­ямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демо­кратии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, вос­принимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отноше­ние кроссийской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат стра­дания. Точно также, как за правом стоит жуткая “мнемотехника” власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями долж­ны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, ко­торый только и убеждает в ценности ценностей.

В “Генеалогии морали” Ницше в основном негативно оценивает хри­стианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильны­ми. При этом мораль выглядит в его описании как некая “бесчестная” власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную тру сил и победить.

Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильных личностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести.

Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступни­ка-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и когда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овладевает господами.

Как и Гегель, Ницше опирается на своеоб­разную диалектику господства и рабства, в результате которой происхо­дит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмуще­ния от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл.

Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.

Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: 1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений. 2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое “зло”. 3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение. 4.

Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил, которые взрастила мо­раль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его “просвещение” имело отрицательные последствия.

Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. “Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения”12. Антино­мия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и та­кого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн.

Ценностные суждения оказываются отрицанием всего “фактического” и “позитивного”, посколь­ку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал мо-ралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает се­бя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность.

Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.

Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему “цель”, “единство” и, наконец, “истину”, однако все эти попытки прова­лились в результате маниакальной правдивости.

Они и не могли не про­валиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой “идеи”, которая бы указала на иное основание культуры. “Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах.

Долгое время он вообще со­средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть карди­нальные ценности”13. Этот отрывок наводит на размышления.

Итак, че­ловек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авто­ритетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и мо­рали, как субъект познания и оценки.

Но осталась старая вера в “истину” и “авторитет”, в “смысл и “цель”, которые имели сверхчеловеческий ха­рактер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет “совести” и “разума”. Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно оди­наково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

“Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его цен­ность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзго­ды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь”14. Эти слова Ницше в заключении раздела о “вечном возвращении” начисто (отвергают любые попытки “фашистского” прочтения.

На самом деле речь идет именно о достоинстве человека, который осознал “великое”, “возвы­шенное”, “моральное” и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности.

Уме­ренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, пото­му что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимисти­чески-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мне­нию К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию

13 С. 43.

14С. 65.

культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и авто­номность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога при­нялась за обожение человека, поверив в “идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица”15.

Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это не­доразумение. Леонтьев также различает “любовь к ближнему” и “лю­бовь к дальнему”. Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответ­ственных поступках.

Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют “аморализмом”, на самом деле — это критика “любви к дальнему”. В форме чувстви­тельности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, “любовь к дальнему” проникает и в отношения к “ближнему”.

Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необхо­димость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости “Страха Божьего”, без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах.

Леонтьев — противник “морализации”, которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать “эстетикой истории”. Однако в противопо­ложность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве во­площение формы и выступает его защитником.

При этом государст­во должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да­же Михайловский относился к его учению весьма критически и осо­бенно не мог принять пренебрежение к народным массам.

Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ.

“Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно­любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток”16.

Наоборот, эсеры весьма положительно относились к “критически мыс­лящей личности” Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — “обо­значение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии”17. В произведениях

15Т. 7. С. 132.

16 Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.

17 Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек: культурно-этический идеалНицше. СПб.,1906.С. 8.

Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Осо­бенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать сво­бодным, должен стать им.

Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и канти­анской этиками.

Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с рез­кой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федо­ров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление.

Он писал: “Эпигонам философии, ницшеанцам… даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам”19.

Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожа­леет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе по­добными. Особый протест у него вызывает лозунг “Amor fati”: “Это формула величайшего человеческого унижения…

Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы… возможно ли более глубокое падение?”20.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/6_28985_evropeyskiy-nigilizm.html

Введение

Тема нигилизма не столько философская, сколько этическая и политическая.

Нигилизм с самого возникновения этого понятия выступал скорее как моральное обвинение в адрес людей с особым образом мысли, за которым обыденному сознанию чудилась какая-то враждебность, тайное служение недобрым целям, или, еще хуже — отказ от следования общепринятым человеческим ценностям и идеалам. В принципе, это понимание и есть самое верное.

Принципиальная трудность, однако, состоит в соотнесении этого понятия нигилизма с конкретным субъектом, реальными людьми — нигилистами. Ибо непонятно, кто они и почему они таковы. Простейший способ идентификации видят в указании на тех, кто сам добровольно принимал на себя тяжелую ношу этого означающего.

Это и делает, например Мартин Хайдеггер, начиная, свой “Европейский нигилизм” с “истории вопроса”, как если бы нигилистами были немецкие романтики, тургеневские персонажи или какие-то зловредные русские интеллигенты “оторванные от народа”, которых упоминал в своем “Объяснительном слове” по поводу речи о Пушкине Ф.М.

Достоевский.

Но романтики были поэтами, самоаттестации которых надо как минимум проверять. Базаров, как известно, вообще является литературным персонажем, да и “нигилизм” им манифестируемый успел трансформироваться в России во что-то прямо противоположное по сравнению со значением, которое ему придавал какой-нибудь Жан-Поль Рихтер (1).

Что же касается Достоевского, то также не следует забывать, что философом он не был, а его собственное положение в отношении к засекаемым им нигилистам должно уточняться на материале совсем другой речи — “Великого инквизитора” из “Братьев Карамазовых”, и таких амбивалентных персонажей его романов как Иван Карамазов, Петр Верховенский, Николай Ставрогин и др. Короче говоря, нигилистами могут оказаться совсем не те, кто сам себя так величает или кого поспешно посвятили в нигилистский орден русские писатели-богоискатели.

Чтобы не заблудиться в этом проблемном поле мы должны позволить себе то, что никогда не позволит себе образцовый немецкий профессор (каким и был напр. М.Хайдеггер) — обсудить сам феномен нигилизма, исторический и культурный, не подменяя предмет обсуждения этимологическими раскопками, теоретическим разбором аутентичного понятия или бесконечными историографическими отсылками.

К определению нигилизма

Быть нигилистом — означает выдавать по каким-то причинам за существующее нечто несуществующее, и наоборот. Для Ницше в определении нигилизма важен именно этот момент “неправдивости”, “изолганности”, “потребности в неправде”, на фоне которого приватная вера нигилиста (в бога или в черта) не существенна. Важно иное — то, что он предлагает в качестве предмета веры “для других”.

Говоря о существующем и несуществующем, мы не отсылаем к некоей само собой разумеющейся реальности, на которую можно было бы просто указать, чтобы в дальнейшем отличать с ее помощью сущее от несущего.

Предмет нигилизма к соответствующей онтологической проблематике имеет, разумеется, некоторое отношение, но опосредованное идеологическими проблемами.

Однако для существа нашего вопроса важны не проблемы существования, бытия, реальности и даже “ничто”, а причины, по которым некто желает не просто выдавать за одно нечто иное, и чтобы другой признал это иное в качестве чего-то реально существующего и существенного для своей жизни.

Иначе говоря, в теме нигилизма нас будет интересовать прежде всего не хайдеггеровский вопрос: “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” (2), а почему существующее постоянно навязывается нам в качестве некоей ценности, как если бы кто-то кроме соответствующих “ценителей” оспаривал его в качестве не требующей осознания данности.

Константин Леонтьев как Ницше (позиция Соловьева и Розанова)

Первый русский философ Владимир Соловьев и наш доморощенный циник Василий Васильевич Розанов считали, что Константин Леонтьев был “русским Ницше” до Ницше. В том смысле, что этот запостившийся старец задолго до энгаденского мудреца говаривал нечто ницшеподобное.

При этом имелось ввиду: во-1-х, утверждаемый Леонтьевым принудительный характер общественных отношений, его презрение “к чистой этике” и культ “самоутверждающейся силы и красоты” (Вл.

Соловьев, статья из Брокгауза и Ефрона); во-2-х, утилитарное, циническое использование Леонтьевым христианской доктрины в качестве сдерживающего и карательного средства против “подлого буржуа XIX века” (В.В.Розанов, “Опавшие листья”), и соответственно, превращение им православия в государственную идеологию, основу судебного права, экономической жизни и т.п.

, при необязательности личной веры, забвении “жемчужины евангельской” (всего в нем “доброго, святого и благого” — Розанов); и, наконец, в 3-х, перетолкование им критического евангельского постулата “Богу — богово, кесарю — кесарево” в некоем позитивном этатистском теократическом смысле.

Тот же Розанов записал в своем “Уединенном”: “Ницше почтили потому, что он был немец, и притом — страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил в духе: “Падающего еще толкни”, — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать”.

Позволительно не согласиться с этими остроумными мнениями, ибо представляется, что любого “русского ницше” почитают “мерзавцем” за дело, а не за то, что он русский.

Ведь наши здоровые “ницши” дерзну я заметить, говорят и всегда говорили нечто совсем иное, нежели этот не очень здоровый немец.

Поэтому я бы предложил более компромиссную формулу: Леонтьев был не “до”, а “более” Ницше, чем сам Ницше.

Ведь Ницше только констатировал, диагностировал наступление новой эпохи европейского мира и нового умонастроения, — нигилизма, выступающего в качестве его мировоззренческой матрицы, а Леонтьев заклинал его, разрабатывал идеологические технологии его государственного установления, освящая все это дело авторитетом аскетического православия.

При этом Ницше сам аттестовал себя “классическим”, или “совершенным” нигилистом. В этом то и суть — Леонтьев так бы себя никогда не назвал, и именно поэтому был нигилистом par exellence, в ницшеанском смысле этого слова.

“Клейкая лента”

В этом пункте мы сталкиваемся с главной трудностью в понимании Ницше как философа, разрабатывавшего метод генеалогического анализа и сознательно прибегавшего к непрямому, антитетическому выражению сущности ряда важнейших социокультурных феноменов, таких как мораль, власть, религия и т.д.

Немногие, писавшие о Ницше в XX веке (а тем более его современники), обратили внимание на этот неоднозначный характер афоризмов, метафорических фигур и вообще форм выражения Ницше, хотя именно он не позволил подавляющему большинству читателей адекватно проинтерпретировать его идеи. Так пресловутый протофашизм философии Ницше следует частично отнести на счет различной степени брутальности опытов буквализации его метафор, а отчасти той текстологической (resp. идеологической) поддержки, которую им оказали первые издатели его архива (Э. Ферстер и П. Гаст).

Независимо от личного отношения авторов подобных опытов к интерпретируемым ими мировоззренческим, политическим и этическим позициям Ницше, философ предстает в них, как правило, в качестве “гениального иносказителя” расхожего набора аристократических, расистских, а то и прямо фашистских предрассудков, оправдываемых якобы из контекста каких-то “высших” поэтико-мифологических образов и политико-метафизических доктрин, очередным апологетом социального неравенства, насилия, неудержимой воли к господству над “иными” и проч. под.

При этом известные в историографии “сильные интерпретации” Ницше, при безотчетном и безоговорочном уважении к Учителю, склонны к нещадной маргинализации и банализации его идей, которые объявляются доступными якобы только особого рода “высшим людям”. Между тем основные темы и проблемы философии Ницше, как и любого крупного мыслителя, универсальны.

Хотя и не в смысле общедоступности каждому желающему независимо от его мыслительных способностей и полученного образования, а в плане принципиальной возможности их понимания для любого человека в какой-то обозримой жизненной перспективе.

Но уж точно без того, чтобы обязательно претерпевать какие-то ритуальные становления в суперменов или чудесным образом обнаруживать в себе генетические признаки Blonde Bestia.

Даже у давно ставших добычей карманных “Словарей крылатых фраз” афоризмов Ницше есть свой собственный мыслительный контекст, имманентный плану его “большого Произведения” под названием “философия Ницше”, и трактовать их все-таки лучше только из него.

В этой связи вслед за франкфуртцами (Адорно, Хоркхаймер) (3) мы видим свою задачу в попытке “в меру наших скромных возможностей, устранить хотя бы некоторые искажения, которым подвергается сегодня мысль Ницше в общественном сознании”.

И, прежде всего, следует обратить внимание на распространенную манеру Ницше в утвердительно-провокативной форме высказывать идеи, которые он на самом деле никогда не разделял.

Имеется в виду отмечаемая современными исследователями особая “ирония Ницше”, его способность “иметь в виду как раз противоположное тому, что он говорил”.

Как писал Делез: “Ницше включает в философию два средства выражения — афоризм и стихотворение; формы, сами по себе подразумевающие новую концепцию философии, новый образ и мыслителя и мысли. Идеалу познания, поискам истинного он противопоставляет толкование и оценку” (4).

Как бы это не назвать, современное чтение Ницше должно учитывать поливалентный, многоголосый и многоролевой характер его высказываний, активно задействующий помянутые антитезы — несобственную, косвенную речь, причем в различных модальностях.

В этом плане целый ряд его концептуальных образов и метафор, носящих на первый взгляд позитивно-утвердительный характер, при ближайшем рассмотрении, оказывается скорее ироническо-критическими: под ними философ едва ли подписался бы в горизонте своих собственных философских, этических и политических воззрений. Экспликация последних, правда, представляет собой отдельную нетривиальную задачу, ибо прямо и непосредственно Ницше нигде себя не выражал (даже в “исповедальном” Ecce homo). К числу таких фигур относятся, например, “воля к власти” и вся проблематика европейского нигилизма.

Поэтому я бы сформулировал проблему “современного Ницше” не в смысле какой-то личной “вины” или “ответственности” философа за ложные интерпретации и утилизации его идей и высказываний в истории, а в смысле политических и психологических причин, по которым всевозможная властолюбивая и кровожадная сволочь стремится осветить авторитетом философа свои убогие рессентиментные импульсы.

Коммуникативную стратегию текстов Ницше в этом плане я предложил бы рассматривать как своего рода индикатор фашизоидных инвестиций в их прочтение, позволяющий однозначно квалифицировать не столько аутентичные тексты, сколько авторов подобных интерпретаций.

Ницше можно поэтому еще сравнить с клейкой лентой-ловушкой, на которую попались самые различные по политическим взглядам ницшеведыанцы от либералов (Ясперс, Данто, Лёвит) до консерваторов (Боймлер, Юнгер), и “образованных” и (не очень) левых (Лукач и советская историография), приписавших ему свою собственную латентную фашизоидность.

Между тем, к нигилизму, как роду духовного недуга религиозной, политической и интеллектуальной истории Запада (от Сократа и Христа до ближайших уже к нам двух столетий — XX-го и XXI-го), Ницше отнес бы прежде всего позиции, поспешившие объявить о его преодолении в различного рода ренессансных и футуристических доктринах современности, в том числе проективно, реально политически понятой “воли-к-власти”.

Главный вопрос, следовательно, состоит в том, насколько мы сами сегодня инфицированы этой болезнью и насколько она вообще излечима? Понятно, что первым шагом в ответе должна бы стать аналитическая работа над “анамнезом”, условиями инфицирования и формами протекания соответствующего заболевания по Ницше — ее первого клинициста.

Генеалогия нигилизма (версия М. Хайдеггера)

Работа Хайдеггера “Европейский нигилизм” (фрагмент появившегося недавно на русском языке двухтомника “Ницше“) занимает в заданном проблемном поле особое место. Поддерживая расхожие интерпретации Ницше как философа “воли к власти” (5), Хайдеггер попытался здесь в своеобразной эвфемистической форме, т.е.

за чужой счет “покаяться” в своей собственной политической ошибке в отношении национал-социализма и фашизма, подвергнув соответствующей тенденциозной критике “принципиальную метафизическую позицию” Ницше.

В результате “раскаяния” не получилось, зато философия Ницше была принесена им в жертву “слишком человеческим” мотивам бывшего нацистского ректора.

Я уже имел повод высказывать эту гипотезу, которую собираюсь обосновать здесь более подробно, параллельно исследуя те типы интеллектуальной работы, которые Ницше квалифицировал как нигилистические.

Для внешне академического решения столь полит-антропологически поставленной задачи Хайдеггер отбирает всего лишь несколько ключевых фрагментов из обширных записей, объединенных сестрой Ницше Элизабет и П.Гастом в книгу под названием “Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей“. Последуем за его логикой, но лишь затем чтобы выйти за ее пределы. И начнем с конца.

Последний из выделяемых Хайдеггером фрагментов (15) завершается загадочной фразой: “Такой нигилизм как отрицание истинного мира, бытия, мог бы быть божественным образом мысли“.

В отличие от Хайдеггера, предлагаемый здесь способ чтения этой несуществующей книги и ее центральной темы — нигилизма, усматривает в этих словах иронию. — Речь здесь идет у Ницше об одновременном признании современным сознанием иллюзорности, онтологической неподкрепленности наших верований в “единство бытия”, “истинный мир” и т.д.

и необходимости утверждения этой лжи для других — общества, народа, культуры, в различных идеологических формах: религии, философии и т.д. Ницше задается здесь вопросом: в какой мере подобная симультанность доступна человеку, и отвечает: это когда человек присваивает себе “божественный образ мысли” — мышление sub specie aeternitatis.

Подобный человек и становится нигилистом. Ибо ‘становясь Богом’, ему уже не предстает ничего более ценного нежели он Сам, не предстает ничего кроме этого “ничего”, как единственной материи, из которой теперь он мог бы творить мир для Другого.

Ирония Ницше касается возможности для человека занятия такой позиции, без того, чтобы не пожертвовать этим Другим ради утверждения своей иллюзорной власти над миром.

Реально, такой божественный кентавр (человеко-бог) мог бы властвовать разве что над “ничто”, да и то как правило не узнает в нем подлинную цель своих стремлений, как пояснил Ницше чуть выше (“Истинный смысл мог бы заключаться в …устремлении к состоянию всеобщего “ничто” — цель сама по себе уже некоторый смысл.” (WzM. I/12).

Однако, как мы уже писали, нигилист не служит “ничто” в качестве какой-то чтойности, олицетворенного понятия. Отличие nihil от бытия в этом смысле — это различие в самом смысле, оно не сводится к некоей себетождественной сущности.

Поэтому быть нигилистом в каком-то позитивном, манифестируемом смысле даже невозможно.

Зато им можно стать неосознанно, например, называя себя “русским” (впрочем, как и “немцем”), “государственником”, “православным” (впрочем, как и “католиком”), и т.п.

Хайдеггеровские “пять рубрик Ницше”

1) Положение “мертвого Бога” в контексте современного нигилизма

Расхожая фраза “Бог умер” — только созвучна затронутой теме. Но к ней мы теперь и обратимся, тем более, что у Хайдеггера она идет под номером один.

Хайдеггер поясняет: “Это значит: “христианский Бог” утратил свою власть над сущим и над предназначением человека.

“Христианский Бог” здесь одновременно служит ведущим представлением для “сверхчувственного” вообще и его различных истолкований, для “идеалов” и “норм”, для “принципов” и “правил”, для “целей” и “ценностей”, которые учреждены “над” сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и — как вкратце говорят — “смысл”.

Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого “сверхчувственное” в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть та самая история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога” (6).

Но, по мысли Ницше, “христианский бог” как раз приобрел в современной ему европейской культуре полную власть “над сущим и предназначением человека”. И именно поэтому последняя нигилистична.

Ибо власть Бога в культурной политике Европы последних двух столетий, проявляемой в языке общественной морали, риторике всех видов власти (религиозной, научной, политической), и есть Его настоящая “смерть”.

Хайдеггер же намеренно или нет понимает эту “смерть” буквально, как если бы речь шла о каком-то римейке смерти христианского бога. Но у Ницше “Бог умер” — столь тонкое, поэтичное высказывание, что применять к нему такие грубые герменевтические приемы просто некорректно.

Бог, по Ницше, умирает именно в европейской культуре, но это не значит, что она стала от этого нерелигиозной.

Напротив, на всех углах нашей секулярной культуры речь только и идет о “божественном”: метафизических ценностях, моральных идеалах, сакральной власти и прочих Его субститутах.

Поэтому согласно Ницше смерть Бога в культуре является ее единственным живительным началом, ее ключом. Атеизм же и безбожие современной культуры есть как раз обратная сторона, побочный эффект этой псвдорелигиозности (7).

Если бы Ницше, как это получается у Хайдеггера, просто хотел сказать, что современная культура привела человечество к безбожию и атеизму, это было бы верхом банальности, какой-то пафосной квазирелигиозной риторикой, извечным старческим ворчанием о “современном падении нравов”.

Контекст тезиса “смерти Бога” у Ницше лишен какого-либо трагического пафоса и морального осуждения.

В “Zur Genealogie der Moral” Ницше писал по близкому сюжету: “Остережемся при слове “пытка” корчить тотчас же угрюмую рожу: как раз в этом случае есть что не скидывать со счетов, есть что заложить впрок, — есть даже над чем посмеяться”. Как писали Ж Делез и Ф.Гваттари, говорить можно скорее о комизации смерти Бога у Ницше, нежели о какой-то достоевщине.

Но кто высмеивается в этой комичной, не столько парадоксальной, сколько тавтологичной формуле (Бог=Смерть)? Единственно разумный ответ — современные властные дискурсы, претендующие на тождество с трансцендентным, сакральным, божественным единством мира. А именно они доминируют в современной секулярной христианской культуре, в которую включены и институт церкви, и большая часть общественных институтов, и идеологические государственные аппараты — школа, масс-медиа и т.д.

Но что тогда все-таки означает самоаттестация Ницше в качестве “совершенного нигилиста”? Не то ли, что Ницше цинично присоединяется к толпе священников мертвого Бога, только держа фигу в кармане? То есть, сознавая всю условность тех или иных философских или моральных понятий и определений, просто примеряет на философию циническую стратегию власти, осознающую ложность идеологии, но все равно поступающую так, как если бы она была единственным руководством к действию (8).

Для ответа на этот вопрос нам придется продвинуться по хайдеггеровским рубрикам “Воли к власти”.

Первая из них — “нигилизм”, отмечена изначальной пристрастностью Хайдеггера в его интерпретации Ницше. Самый отбор фрагментов “несуществующей книги” Хайдеггер подчиняет странному условию: “Фрагмент должен быть пригоден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма”.

А если он будет для этого недостаточно пригоден? — На помощь придет сильная интерпретация.

Основные приемы подобной интерпретации — намеренный неучет отношения между сообщением и его автором, “собственного авторского экзистенциального отношения к идее”, между “что” и “как” выражения, о котором писал столь близкий Ницше мыслитель Сёрен Киркегор (9).

Поэтому когда Хайдеггер приписывает придание бытию ценностного характера самому Ницше, это не совсем точно. Во всех цитируемых Хайдеггером фрагментах WzM Ницше занимает отстраненную позицию по отношению к выражаемым там идеям.

И, в частности, “обесценка верховных ценностей”, утрата “цели” и ответа на вопрос “зачем”, о которых пишет Ницше, характеризуя сущность нигилизма, касается у него прежде всего самих понятий “цели”, “единства”, “бытия” в их истории, а не того, что они только в Новое и Новейшее время (а тем паче, лишь под пером Ницше) приобрели характер ценности, отменив статус незаинтересованного философского знания, каковым они обладали в излюбленной Хайдеггером (как, впрочем, и Ницше) “Древней Греции”.

Тщательное на первый взгляд отслеживание Хайдеггером связей между понятиями цели, ценности и основания, как и различий между значениями nihil служат только для отвлечения внимания от довольно бездоказательных деклараций по поводу метафизичности философской позиции Ницше.

Вообще, основная натяжка Хайдеггера в изложении Ницше состоит в попытке представить его учение как некую философскую теорию сущего в его целом, понимаемого им якобы в качестве бытия. И критиковать ее как венчающую собой развитие метафизики в контексте своей интуиции онтологического “забвения”.

Мало того, что он солидаризуется здесь с преобладающим в историографии взглядом на Ницше, выставляющим его этаким волюнтаристом, все различие которого с Шопенгауэром состоит в том, что он поместил субстанциальное понятие воли в субъект, и связал его с социально-политическим контекстом через введение в философский дискурс понятий “власть”, “сила”, “могущество” и т.д.

Хайдеггер идет и дальше, приписывая Ницше развитие позиции Декарта в вопросе о самодостоверности человеческих способностей, и только заменяющую ego cogito на ego volo (10).

Но в отличие, например от Гегеля и Маркса, Ницше интересовало не столько “осознание” необходимости за ощущаемой свободой, т.е.

вскрытие слоя “воли к власти” за всеми эксплуатируемыми нами моральными формами, философскими определениями и понятиями, за всеми человеческими проявлениями-поступками, да и самой его жизнью в целом, сколько преодоление оной на уровне онтологическом (становление против бытия), и антропологическом (“сверхчеловек” против “человека”). Ницшевское понимание нигилизма в этом смысле было не просто шире, как полагал Хайдеггер, позитивистского нигилизма, но и прямо ему противоположно.

Светлое Христово Воскресение 23 апреля 2006 г.

1. Как это часто случается у нас с западноевропейскими “измами”. Ср. подробное исследование В.П. Зубова “К истории слова “Нигилизм”” (Зубов В.П. Избранные труды. М.: “Индрик”. 2004, с. 385-400).

2. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: ВРФШ, 1998, с. 87 и сл.

3. Ср.: Фечер И. Фридрих Ницше и “Диалектика Просвещения” // Ницше и современная западная мысль. СПб., М., 2003, с. 188.

4. См.: Делез Ж. Ницше. СПб., 2001, с.22.

5. Хайдеггер настаивает: “Что Ницше понимает основную черту сущего как волю к власти, не вымысел и не произвол фантаста, сбившегося с пути в охоте за химерами. Здесь фундаментальный опыт мыслителя, т.е.

одного из тех одиночек, у которых нет выбора и которые неизбежно должны дать слово тому, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть, — это “воля к власти”…” (Хайдеггер М.

Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 66.)

6. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 64.

7. Cр.: “Мы разучились признавать за этим (религиозным — И.Ч.) строем идеалов также и реальность лица: мы стали атеистами. Но разве мы отреклись от самого идеала?” (WzM, I, 17).

Читаем в “Jenseits…”: “Вот что, из многих разговоров, расспрашивая и прислушиваясь, обнаружил я в качестве причин упадка европейского теизма; мне кажется, что, хотя религиозный инстинкт мощно растет вверх, — он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом”.

Там же: “Новейшая философия, как теоретико-познавательный скепсис, скрытно или явно, антихристианская, хотя, говоря для более тонкого слуха, она отнюдь не антирелигиозна”. (Ницше Ф. Сочинения. М. 1990. Т. 2, с. 282–283).

8. Ср.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М. ХЖ. 1999, с. 35–40 и далее.

9. См. соотв. проблематику и цитаты из Киркегора: Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995, с. 42-46.

Источник: https://www.apn.ru/publications/article1940.htm

«Европейский нигилизм» и два вопроса о ничто М. Хайдеггера

Европейский нигилизм.

Текст доклада, подготовленный для ХIX межвузовской научной конференции БОГ. ЧЕЛОВЕК. МИР

В 1967 году Мартин Хайдеггер издает небольшое сочинений «Европейский нигилизм», являющимся по своему содержанию сконцентрированными мыслями, изложенными в последствии в двухтомном сочинении, озаглавленном «Ницше», что в свою очередь имело своим истоком лекции, прочитанные Хайдеггером с 1936 по 1940 гг. в университете Фрайбурга-в-Брейсгау. На русском языке сочинение представлено широкой публике в сборнике «Время и бытие» в серии «Мыслители прошлого», изданного в Москве в 1993 году в переводе В.В. Бибихина.

Понятие нигилизма, из которого исходит Хайдеггер в наследии Фридриха Ницше проговаривается прежде всего в сборнике, озаглавленном как «Воля к власти», изданного и отредактированного после смерти философа.

Известно, что в сфабрикованной книге, и о чем замечает Мартин Хайдеггер, «произвольно и неосмысленно совмещены и переплетены ходы мысли из совершенно разных периодов на разных уровнях и в разных аспектах искания», что позволяет сравнить этот труд едва ли не с фрагментами ранних греческих мыслителей.

Так не мыслителю ли уровня Хайдеггера стоило бы обратиться к этим «фрагментам», к тексту «Воли к власти» дабы воссоздать помысленное Ницше, поскольку в представленных записях «так он никогда не думал»2, c.

69? Учитывая онтологическую интенциональность мысли Хайдеггра предпринятый проект по воссозданию аутентичности представлений о европейском нигилизме Фридриха Ницше кажется уже сам по себе достойным внимания.

Остановимся вначале немного на самом названии сочинения – «Европейский нигилизм». Даже при самых смелых воззрениях, кажется, что нигилизм не может быть никаким иным, кроме как европейским.

Действительно, представить себе нигилизм в том виде, в котором он представлен на европейской почве в восточной или каком-то ином регионе представляется крайне сомнительной игрой разума, и вряд ли будет иметь какое-то отношение к действительности. Во всяком случае до середины XX века.

К чему тогда эта акцинтеровка нашего внимание к Европе? Конечно, учитывая колоссальное влияние христианства в западном мире, мы вправе искать религиозный исток любого европейского явления прошедших столетий, любого феномена и архетипе.

При такой позиции, несмотря на по видимости сошедшей теологической парадигме в интеллектуальном пространстве западного мира, полностью избежать в любом дискурсе религиозный аспект не представляется возможным, если все же мы заняты тяжелым и основательным поиском истоков. В том числе и исток европейского нигилизма, констатируемый Фридрихом Ницше в «смерти Бога».

Конечно, смерть Христа в Евангелие, одного из ключевых моментов христианства, и смерть Бога по мысли Ницше принципиально разные смерти, говорящие нам о разном.

И все же, не услышим ли мы в пророческих словах Христа, сказанных на Тайной вечери о грядущем предательстве, далекий отголосок крушений верховных ценностей? К тому же, едва ли не в исторически первом своем значении, нигилизмом обозначали одну из средневековых ересей, «выступавших с позиции отрицания догмата о богочеловеческой природе Христа» 5, c. 84.

Но оставим этот вопрос открытым.

При этом замечании, несмотря на то, что Мартин Хайдеггер бегло просматривает исток понятия нигилизма, находя его тем не менее в среде немецкой мысли начала XIX века (а если верить Новой философской энциклопедии, то как понятие «встречается в европейской теологической литературе средневековья»), а так же показывает, что само понятие введено Иваном Тургеневым в качестве обозначения «того воззрения, что существует только сущее… и кроме него ничего»2, c. 64, для просвещенного европейского общества, несомненно, нигилизм стал едва ли не синонимом или ярлыком такого мыслителя как Фридрих Ницше, без которого это понятие, ставшее явлением, прослеживающееся в самых разных сферах человеческой жизни, вряд ли бы имело такой отклик в европейских умах. Ницше, как это подчеркивает Хайдеггер, говоря о «европейском нигилизме», понимает нигилизм ни как «Дух эпохи, выраженной в мысли», будь это так, нигилизм бы утратил свое существенное влияние вместе со смертью Ницше, будь это так, нигилизм потонул вместе со множество других -измов в пучине исторического процесса, но как «долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем в целом» 2, c. 69, как истинна о том, что «все прежние цели сущего пошатнулись», что в конечном счете само сущее теряет всякий смысл, и среди прочего сам человек, и даже прежде всего человек остается один перед самим собой, потеряв всякие ориентиры, не обладающий еще мужеством быть, и мужеством мыслить. И все это явление нельзя констатировать лучше, чем признать в конце концов, что «Бог умер», – тезис, требующий своего отдельного слова о нем. Это смерть не столько Бога, живущего в храме, не смерть христианского Бога или богов иных земель, но «безвластие всего сверхчувственного, чему человек должен и хотел бы подчиниться». Это истина о том, что человек открывает глаза и, вглядываясь в мир, обнаружит его пустоту, чистое сущее, лишенное смыслов и целей. И себя среди прочего сущего. И осознание, что «сверхчувственный мир идеалов и прежних ценностей уже не несет в себе жизни, он мертв» 1, c. 489. При таком взгляде на Ницше, становится оправданным то, что Хайдеггер именует его нигилизм классическим, тем самым давая как почву для размышления относительно исторической судьбе нигилизма, так и по видимости отодвигая роль Ницше на второй план. Ницше не смог бы удержаться на этой высоте взгляда, взирающего на мир сущего как он есть, лишенным всякой ценности, являющейся по определению ложной, если она мыслится во вне самого мыслителя.

Ницшевский нигилизм понимается Хайдеггером как переоценка всех прежних ценностей. Таково и классическое понимание нигилизма, выдвигающий единственной целью и мерою всего сущего самого человека.

При такой постановке понятия нигилизма становится ясно, что его феномен существовала задолго до Ницше, а именно в тезисе софиста Протагора, гласящем, что «человек есть мера всех вещей, сущих – что они существуют, несущих – что они не существуют», и на это же указывает Мартин Хайдеггер, проводя с этим тезисом параллель с декартовской метафизикой, где и в том и другом случае «истина о сущем здесь и там у Протагора и Декарта имеет одну и ту же сущность, отмеряющееся через «ego», что при несколько внимательном рассмотрении открывает принципиальное различие двух положений, выражающихся в том, что Хайдеггер акцентирует внимание на субъектности картезианского принципа. Более того, после Декарта, как это находим у Хайдеггера, «субъектом становится человеческое Я». Вплоть до наших дней, разве что еще до сих пор в логической науке субъектом по-прежнему можем увидеть и «камни, растения, зверей» 2, c. 118, и все то, с чем человек имеет дело. Декарт утвердил место человека, освободив человека к новой свободе, однако на почве европейской метафизики. Той самой почве, против которой впоследствии восстанет голос Фридриха Ницше. И все же, по-видимому тезис Протагора и декартовское «Cogito» с сильным треском могут быть выведены из формулы «Бог умер», хотя бы уже потому, что декартовский принцип, как и вся его метафизика попусту не работает без идеи Бога, и по большому счету только эта идея прямо или косвенно отражена в его философии. Протагор же, с должным немецкий педантизмом, которого у него не было и быть не могло, кроме прочих вещей, мерилом которым выступает человек, должен был бы поставить и самого человека на поле всего сущего. Но сделав так, он обнажил бы предпосылки для формирования того, что мы называем личностью, что не было даже у Декарта, поскольку его мыслящее Я, работает не только в отрыве от личности, но и от человека в целом, являясь предпосылкой существования любого разумного существа. Поставив себя в ряду всего сущего, человек «превращается в ἐγώ через ограничение» 2, c. 117, но вместе с этим все так же лишен предпосылок для личности.

Несмотря на то, что Хайдеггер ищет исток европейского нигилизма в самих истоках Европы, а в месте с этим впоследствии в лекциях о Гераклите с не меньшими силами на этой же почве найдет исток европейского мышления, сам Ницще в «Воле к власти», а именно в предисловии указывает на то, что то, о чем он собирается говорить – это история двух прошедших веков, «история двух ближайших столетий» 4, c. 25, и в этом смысле насколько уместны попытки Хайдеггера говорить о столь древних истоках нигилизма? Действительно, как будет видно у Ницше, нигилизма не просто феномен европейской культуры, но культуры христианской, ее морали.

Ницшевский или как Хайдеггер его называет классический нигилизм по мысли Хайдеггера, и о чем он замечает в самом начале работы, это не просто отказ от ценностей, но переоценка всех прежде существующих ценностей, и поскольку нигилизм не снимает ценность вообще, то остается одно ценное, и столь лестное для Хайдеггера, а именно бытие. Тем самым, не вправе ли мы сказать, что нигилизм, подойдя в плотную к бытию, не преодолевая его фактически, и не снимая вопрос о ценности, и тем самым не проговаривает этот вопрос о том какова цена ценности? Поскольку ценность здесь едва ли не синоним смыслу, а так же и цели, то поскольку смысл и цель за рамками всякого сущего в его многообразии, то ценность сама по себе не может быть упразднена и сброшена с очередного парохода очередной современности, как не может быть стерто бытие. Под таким углом зрения вопрос о смысле бытия – это вопрос риторический, а по существу тавтология. Но как было сказано, нигилизм носит не вре′менный, а временно′й характер.

Учитывая характер сочинения «Воли к власти», о чем было сказано выше, Хайдеггер намечает пути и условия, которые могли бы удовлетворить нас, требующих ответа на вопрос о нигилизме.

Из всего сочинения, стоит по мысли Хайдеггера остановиться на фрагментах, «восходящих к периоду ясности и острейшего прозрения»; содержащем «сущностное ядро нигилизма», а так же он «должен быть пригоден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма»2, c. 69-70.

Такой подход позволяет отбросить несущественные с точки зрения поставленной задачи – обретения понимания сущности нигилизма – добавочные второстепенные мысли. И первый фрагмент, к которому обращается Хайдеггер звучит следующим образом: «Что означает нигилизм? – Что верховные ценности обесцениваются. Пропала цель; пропал ответ на “зачем?”»4, c.

31, из чего Хайдеггер замечает, что нигилизм это процесс. Исходя из этого, можно было бы перевести нигилизм на русский язык как ничтожение. Не меньший процесс, чем бытие, чем истина. И как любой процесс, имеет свой исток и цель.

Остается ли ценность, пока существует любое «зачем?», или здесь наличие вопроса, как, впрочем, наличие любого вопроса, заявляет о себе отсутствие основания? И мы, перед вопросом «зачем?», не осмелимся ли представить себе, что в этом вопросе говорит с нами пустота ничто на равном с нами языке, а стало быть любое обращенное слово миру вырывается из сердца неслышимой тоской, если прежний мир мертв, а для Ницше еще не ожил, то не в этой ли пустоте чистого от любых ценностей и кумиров мира и стоит искать пульсацию жизни, и стало быть свой человеческий, а в данном случае сверхчеловеческий образ? В конце концов, мы постоянно слышим и говорим в контексте нигилизма о переоценке ценностей, о полагании новых ценностей, но не видим содержания этих ценностей. Решимся сказать, что фиксированы они в «декларации прав человека», но Ницше именует их «верховными ценностями, тем самым снимая любую возможность увидеть за ними их частный момент, и сама необходимость их менять лежит в констатации «смерти Бога». И все же о ценностях ни слова в том нашем привычном поиске, в котором мы обречены ставить вопросы, лишенного всякого смысла. Но вот «при верном осмыслении», то есть по мысли Хайдеггера, суть переоценки ценностей не в том, что мы ставим новые, «но в том, что “бытие”, “цель”, “истину” он понимает уже как ценности и только как ценности» 2, c. 120. При таком понимании полагании ценностей, мы могли бы найти ему аналогию в гегелевском становлении духа.

Появление нигилизма в европейской мысли кроме всего прочего ввело проблематику ценности. Сама идея ценности в метафизике, – справедливо пишет Хайдеггер, – пришла к господству недавно и решительно только через Ницше» 2, c. 69. В последствии возникает философское учение о ценности, выделяя ей особое место – аксиология.

Это не значит, что до какого-то момента о ценностях не заходила речь в философском дискурсе, равно как не значит, что появления нигилизма не было в тех или иных формах обесценивания ценностей, и ценностей конкретных. Но с этим возникает, как подчеркивает Б.В.

Марков, «ценностное понимание мира», при этом «ни античность, ни Средневековье не знали ничего подобного “духу”, “культуре”, “ценностям”» 1, c. 591.

Классический нигилизм не лишен тревоги за сущее, лишенное ценности, и более того, как подчеркивает Хайдеггер, не снимает онтологическое положение ценности, но только здесь по существу и выявляет ее.

Лишь с исчезновением этой тревоги, этой пульсирующей боли, лишь в этот момент истинной потери ценности мы по-настоящему ощущаем величие трагедии. В этот момент мы можем констатировать падение нигилизма. Для Ницше же «проявление крайней формы пессимизма, истинного нигилизма» есть «переход в новые условия жизни» 4, c. 85.

Впрочем, что стоит за этой жизнью – вопрос остается открытым.

Человек не просто творит смыслы сущего, задавая цель и ценность сущего, но отвечает за исток сущего, окружающе и формирующее его пространство мира, и, в то же время, вторгаясь тем самым в бытие человека, неизменно трансформируя его, и в конечном счете задает темп и вектор жизни.

Человек взглядом и жестом, указывая на лежащее подле него сущее, очерчивает свои границы, и отвечает на вопрос о самом себе. Но он протягивает руки и натыкается на вещи. Это едва ли не низший в оценочном значении род сущего, так же претендующий на свое место и роль в жизни человека. И вместе с этим человек стоит в одном ряду и равен окружающим его вещам. Переоценка верховных ценностей, не снявшая проблему ценности вообще, отражается громоздким торжеством вещей.

Обесценивание мира, крушение верховных ценностей, констатация «смерти Бога» обращает Фридриха Ницше к проблеме человека. Это проблема не мира, не оправдавших наших ожиданий, но самого человека, его природы. Здесь как никогда уместно вспомнить дионисийсвто Ницше, утверждавшего верховным благом человека никогда не рождаться.

Поверни он голову в другую сторону, в сторону самого мира, столь ненадежно скрепленного своими узлами-ценностями, и он впадет в то, к чему призывал Карл Маркс – к делу изменения мира, а не его очередному объяснению.

Но Ницше не готов объяснять и человека; само «объяснение мира», как одной из ключевых философских забот, по видимости, выпадает из поля зрения и Ницше.

И так, ничто, заявив о себе, говорит о своем оценочном взгляде на все сущее; в «понятии и слове ничто, – пишет Хайдеггер, – для нас большей частью сразу же слышится ценностный тон, а именно тон ничтожности» 2, c. 96. У Ницше впервые понятие ничто еще не потеряв своих онтологических корней, но уже устремлено в объятия положения вещей в космосе.

В 1929 году во Фрайбургском университете, сменяя на посту Эдмунда Гуссерля, Хайдеггер прочитал лекцию, вошедшую в историю под названием «Что такое метафизика?», где кроме прочего уже затронул вопрос о ничто, спросив: «Как обстоит дело с этим Ничто?» 3, c. 27, словно это единственное, что остается нам найти на поле, вспахнутом наукой.

Однако, это два совсем разных ничто и первое, то есть ничто доклада «Что такое метафизика?» дает о себе знать прежде всего в языке. Это ничто результат диалектического остатка, с которым как с единственным остается иметь дело мыслителю, словно боги, поделив между людьми заботы, оставили в забытии философа, на долю которого пришлось это самое ничто.

Пропасть в сорок лет отделят два текса Хайдеггера, в которых проговаривается вопрос о ничто.

«Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего», – пишет Хайдеггер в 1929 году и столь близко стоит к 1967 году, когда в обозначенном докладе, уже под полным влиянием Ницше, он скажет, что подобным образом мы, поднимая вопрос о ничто, «приписываем ему то, в чему ему следует отказать».

Только в контексте нигилизма, способного преодолеть метафизику, ничто говорит с нами едва ли не на равных правах вместе с сущим, только через нигилизм ничто преодолевает свою логическую несостоятельность.

Классический нигилизм Ницше, по мысли Хайдеггера, не способен помыслить ничто поскольку «заранее и исключительно понимает его из ценностной идеи, как процесс обесценивания верховных ценностей» 2, c. 75. Таким образом, становится понятным понимание нигилизма Фридриха Ницше как классического, то есть стоящего на метафизической почве, в которой вопрос о ничто еще не был поставлен.

Преодоление нигилизма будет ознаменовано фундаментальным построением вопроса о ничто.

Но будет ли это постнигилизм, как можно было бы сказать используя столь распространённую приставку пост к существу нигилизма, и вслед за этим не стоит ли где-то на краю горизонта то, что мы могли бы в последствии обозначить как неонигилизм, то есть вопрос о ничто за пределом его ничтожности как очередной? Понятие постнигилизма встречается в литературе, в частности М.С.

Уваров в «Архитектонике исповедального слова» обозначает подобным термином философские игры ХХ века, то есть как психологическое настроение философского пространства, но минуя его фундаментальную постановку.

В этом смысле, можно с уверенностью сказать, вспоминая постановку вопроса о бытии, сделанную Мартином Хайдеггером, да таким образом, едва ли не разрушив само бытие в этой постановке в его преодолении, что и вопрос о ничто еще не был поставлен должным фундаментальным образом, поскольку такая постановка в действительности есть угроза бытия мышления.

Так что же такое пост-нигилизм в своих предельных притязаниях как не фундаментальная метафизика; подобно тому, как фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера впервые, если верить ее автору, ставит вопрос о бытии, так метафизика после своего завершения, или то, что от нее останется впервые ставит вопрос о сущем в его чистейшей форме, лишенном идей, ценностей и смыслов.

Под таким углом зрения, становится понятным, что нигилизм Ницше не преодолел смысл и ценность сущего, очистив его от всего лишнего. «Ничто тоже цель? – спрашивает Хайдеггер. – Несомненно, ибо воля волить Ничто все-таки еще позволяет воле волить» 2, c. 80. И вопрос о смысле все еще остается открытым.

Простое умолчание или ссылки на необоснованность такого вопроса как не имеющего основания или не входящего в сферу компетенции о смысле, едва ли преодолевают смысл и снимают всякую необходимость очередной постановки вопроса о смысле. Классический нигилизм – это нигилизм психологический, состояние потери смысла и ценности. Он ближе к патологическое депрессии, чем к метафизической чистоте сущего, но без которого не мыслим сущностный исток нигилизма. Подобно тому, как понятие бытия выводит на интеллектуальную арену онтологию, так понятие ничто дает основание нигилизму как фундаментальной системе, или тому, что можно было бы назвать пост-нигилизмом. Фундаментальность пост-нигилизма в том и состоит, что понятие ничто достигает своего предельного понимания и выходит за рамки самого себя, и тем самым обнаруживает себя в безоценочной действительности сущего. Не самое доброе слово и едва ли не запятнавшее себя для особой сферы философской мысли. Все три формы классического нигилизма, подчеркнутые Хайдеггером, это состояние психологические, и в предельной форме выражает лишь то, что весь мир, полный ценностями и смыслами лишь отражение слабости человека, его неспособности быть собственно человеком.

Второй фрагмент, попавший во внимание Хайдеггера, подписанный как «Крушение космологических ценностей» может быть сведен к следующему. А именно, что нигилизм есть следствие падения духа от бессилия найти хоть какой-то смысл.

Возлагая большие надежды на мир, человек впадает в большую ошибку, поскольку все что от в конечном счете найдет и предоставит самому себе как цель, будет Ничто.

И как это всем понятно, всем, кто не умея плавать и ничего не зная о море и его глубинах, бросается в немолчно шумящую морскую пучину, рискуя погибнуть! И, если вопрос был поставлен корректно, а не притянут, то не вправе ли мы усомниться в своих притязаниях, оставив мир и ценности в покое? Не должны ли сказать, что путь к цели не приведет через искания? И если да, то не оправдана ли в таком случае ницшевская сверх-антропология – поиски преодоления человека? И в этом так же мы видим проявления классического нигилизма. И поскольку предельная, последняя форма нигилизма, как об этом говорит Хайдеггер, подразумевает «неверие в метафизический мир» и как следствие признание единственной данной реальности как истинной, ставшим столь невыносимым, лишенным всякого смысла, то человек, чье теперешнее состояние иначе как тоской и не назвать, не вправе ли признать под тяжестью этой боли, что его представление или представление человека о мире было ошибочным и вместе с этим с не меньшей силой признает и реальность мира, пусть и под светом бессмысленности.

Таким образом, подводя итог вышесказанному, обозначим следующее. Классический нигилизм или нигилизм в мысли Ницше в отношении к Ничто как фундаментальной категории нигилизма стоит на позиции переоценки верховных ценностей или сущего, являющимся делом опыта человека и фактически задающим координаты его бытия.

Ценность в этом случае занимает ключевую позицию и не позволяет нигилизму преодолеть Ничто и тем самым поставить фундаментальный вопрос о существе Ничто.

Этим должно быть занято то, что, как указывалось выше, обозначено как пост-нигилизм или фундаментальная метафизика отношение которой к Ничто стоит таким образом, при котором сущее лишается ценностной характеристики, а вместе с этим смысла и цели, если речь идет о мире.

Боле того, если в классическом нигилизме сам человек включен в переоценку ценностей, тем самым давая основания идеи сверхчеловека, то в обозначенном пост-нигилизме человек, как смыслообразующий субъект, лишенный воли полагать смысл как уже нечто чуждое ему, так же попадает под нигилистическую редукцию.

Вопрос о существе нигилизма как производного от Ничто – категории древней и почтенной, заявившей о себе едва ли не на заре философской мысли, – несомненно будет давать о себе знать и в дальнейшем под новыми углами зрения, высвечивая все новые пятна и трещины на старом предмете. Ничто, и в виде отсутствия, и в виде лишенного смысла сущего и человека в том числе, влияет на нас в не меньшей степени, чем нечто. Ничто это и предмет логики и этики, метафизики и эстетики, но тем и не ограничивается. И все это многообразие, при всей видимости дать полное и исчерпывающее представление о сущности ничто, в действительности, и как это часто бывает, за всем своим многообразием и столь противоречивым, лишь отдалят нас от искомого предмета. Но ищем ли мы ничто как нечто сущее среди сущего и каков статус такого поиска?

  • [1] Марков Б.В. Хайдеггер и Ницше // Мартин Хайдеггер: Сб. статей / Сост. Д. Ю. Дорофеев. СПб.: РХГИ, 2004.
  • [2] Хайдеггер М. [ Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993.
  • [3] Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. с нем. В.В. Бибихина. – 2-е изд.– М.: Академический проект, 2013.
  • [4] Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. / Пер. с нем. Е.Герцык и др.– М.: Культурная Революция, 2005.
  • [5] Новая философская энциклопедия в четырех томах. Том третий. М., Мысль. 2010.

Источник: http://anthropology.ru/ru/text/makovcev-vs/evropeyskiy-nigilizm-i-dva-voprosa-o-nichto-m-haydeggera

Book for ucheba
Добавить комментарий