Фэн Юлань и «новое лисюэ»

Читать

Фэн Юлань и «новое лисюэ»
sh: 1: –format=html: not found

Часть первая

Философия Мартина Хайдеггера в ее «открытости» к восточной философии

Раздел первый

Введение в хайдеггеровскую философию

Глава 1

Творчество Мартина Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии

(М.Я. Корнеев)

§1. Хайдеггер в сопоставлении с западными мыслителями. Хайдеггер – экзистенциалист

Исследованию творчества Хайдеггера еще при его жизни было посвящено немало книг, статей, многие из которых писались в контексте сравнительной философии. И, как правило, он рассматривался как экзистенциалистский мыслитель. Приведем несколько названий монографий и сборников, вышедших в 50-е – начале 70-х гг. Например, в книге Блэкхема Г.Дж.

«Шесть экзистенциалистов (Кьеркегор, Ницше, Ясперс, Марсель, Хайдеггер, Сартр)»[1], не только Хайдеггер, но и Кьеркегор и что еще более удивительно – Ницше. Их рассмотрение идет в плане понимания ими категории «экзистенция» и других экзистенциалов. Но известно, что сам Хайдеггер никогда не считал себя экзистенциалистом.

В работе Мориса Корвеза «Философия Хайдеггера»[2] уже была предпринята попытка представить его и как экзистенциалиста и как представителя феноменологической философии. Сходную мысль можно обнаружить и в книге Томаса Лэнгема «Значение Хайдеггера. Критическое изучение экзистенциалистской феноменологии»[3].

И хотя в названиях последних двух работ имя Хайдеггера не сопрягается с именами других современных западных философов, но в самом содержании исследование ведется в компаративистском духе.

И несмотря на то, что мы ограничили себя анализом отражения творчества Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии, все же упомянем, что в нашей стране в 50-e – 70-е гг. Хайдеггер рассматривался в контексте экзистенциализма.

Схожая ситуация была как в восточной философской литературе, так и латиноамериканской. К обзору последней мы вернемся в конце нашего очерка, а что касается восточных восприятий творчества Хайдеггера в духе сравнительной философии, то следует для начала упомянуть прежде всего работу индийского философа Гуру Датта, который в 1960 г.

выпустил книгу «Экзистенциализм и индийская мысль»[4], в ней Хайдеггер фигурирует в качестве экзистенциалиста наряду с Кьеркегором (и даже с Паскалем), Ясперсом, Сартром, в определенной мере с Мунье. Один из известных японских экзистенциалистов Танабэ Хадзиме в своей книге «Онтология жизни или диалектика смерти» (1962) писал, что Хайдеггер, чьи лекции он слушал в 1922–23 гг.

в Германии, объяснил ему дорогу в философию – дорогу в экзистенциализм[5]. Нет нужды перечислять другие работы западных и незападных авторов, в которых Хайдеггер представлен экзистенциалистом в той или иной степени. Возможно, стоит упомянуть лишь имя известного арабского философа абд-ар Рахмана Бадави, автора нескольких[6] монографий об экзистенциализме (40–50-е гг.

), который рассматривал Хайдеггера в ряду других западных экзистенциалистов.

От экзистенциалистского образа Хайдеггера к феноменологическому и к образу создателя фундаментальной онтологии.

Анализ зарубежных работ 70-х и более позднего периода дает основание сделать вывод о том, что произошло смещение акцентов в трактовке философского творчества Хайдеггера в сторону феноменологического и герменевтического прочтения его трудов. В этом контексте появляется целая серия работ компаративистского плана.

И вновь дискуссия разворачивается вокруг работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Например, Анри Деклев в своей книге «Хайдеггер и Кант» (1970)[7] прослеживает начало интереса Хайдеггера к Канту еще в период 1912–1916 гг.

, затем интерес возрастает в «Бытии и времени» и, наконец, в его труде «Кант и проблема метафизики» (1929) автор завершает своими ремарками оценку Хайдеггером Канта уже после «Поворота» (Kehre). Попытка герменевтического прочтения Хайдеггера легко обнаруживается в работе Л. Патрика и Ф. Шелоу «Следы понимания: Очертания герменевтики Хайдеггера и Риккера»[8].

В этой работе проводится мысль, что оба этих мыслителя искали пути к так называемой пост-критической философии. Речь идет о специфике реинтерпретации кантовского проекта деконструкции метафизики и вообще об интерпретации, трактовке сути языка.

Хайдеггер и Гуссерль – центр сопоставлений

В последние десятилетия в центр сравнительной философии, фокусирующей свое особое внимание на творчестве Хайдеггера в ранний и поздние периоды, выходит тема, даже своеобразное проблемное поле, которое условно может быть названо местом, где происходит сопоставление взглядов на понимание сути феноменологической философии и ее основных атрибутов между Хайдеггером и Гуссерлем. Одним из первых зачинателей подобного сопоставительного анализа, на наш взгляд, следует рассматривать Эрнста Тюгендхата, который еще в 1967 г. опубликовал работу (курс его лекций) «Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера»[9]. Первая часть книги посвящена рассмотрению взгляда (учения) Гуссерля на истину в «Логических исследованиях» в контексте широкого историко-философского экскурса, обращения к Платону, Канту, во второй же части исследуется взгляд на истину Хайдеггера. При этом особое внимание обращается на трактовку истины Хайдеггером сначала в его книге «Бытие и время», а затем в работах после «Поворота». Сопоставлению взглядов и подходов к понятию «интенциональность» посвящена работа Хопкинса В.С. «Интенциональность у Гуссерля и Хайдеггера» (1993)[10]. В первой части дается оценка гуссерлевского представления об интенциональности, его феноменологическом методе, логических, психологических и трансцендентальных аспектах феноменологии. Во второй же части рассматривается хайдеггеровское феноменологическое исследование бытия интенциональности в контексте Dasein. Вся третья часть посвящена сопоставлению гуссерлевской и хайдеггеровской трактовок интенциональности. В последующих двенадцати главах представлены взгляды Гадамера, Рикера, Моханти и некоторых других на содержание и процедуру иных возможных сопоставлений по данной проблеме.

Тема «Время и временность у Гуссерля и Хайдеггера» нашла отражение в сборнике трудов под руководством Эрнста Вольфанга Орта (1983)[11]. Здесь дается оценка гуссерлевского анализа «Время – сознание», сопряженности времени и истории в его феноменологии, времени и бытия у Хайдеггера, понятия времени у раннего (1925) Хайдеггера.

Это довольно интересное сравнительное исследование, но правда, без итогового резюме. Попыткой рассмотреть в сравнительном плане Гуссерля и Хайдеггера может служить книга Беркли Р.Ф. «Гуссерль, Хайдеггер и кризис философской ответственности (1992)[12].

Гуссерлевское описание кризиса как утраты начинается с его тезиса о сути кризиса естественных и гуманитарных наук, философии и культуры, продолжается описанием генезиса этого кризиса, подчеркиванием того, что «Кризис» является лейтмотивом его мысли и завершается указанием на то, как Гуссерль представлял себе выход из этого кризиса.

Во второй части идет разбор взгляда Хайдеггера на кризис, причина последнего в философии – «забывание» вопроса о бытии сущего. Далее идет рассмотрение временной структуры Dasein как основы для его «историчности». Хайдеггеровские «деструкция» и «воспоминание» (о бытии) оцениваются как выход из кризиса.

Последние части книги посвящены проблеме философской ответственности в технологический век с позиции Хайдеггера и Гуссерля. Таков общий лейтмотив книги. В ней имеются и интересные экскурсы автора. Например, по его мнению, важное значение для понимания раннего Хайдеггера имеют его лекции в Марбурге с 1923 по 1928 гг.

, в которых не отрицается гуссерлевская феноменология, а наблюдается некоторое восхождение от нее. Отсюда необходимо пересмотреть отношение между Гуссерлем и Хайдеггером, в новом контексте исследовать гуссерлевский «диалог» с текстом «Бытия и времени». Хайдеггер делает акцент на кризис «оснований», полагая, что он может быть преодолен. По мнению автора, материалы для будущего «Поворота» (Kehre) Хайдеггера могут быть обнаружены уже в «Бытии и времени»[13].

вернуться

Blackham H.J. Six existentialist thinkers (Kierkegaard, Nietsche, Jaspers, Marsel, Hiedegger, Sartre). London, 1956.

вернуться

Corvez Maurice. La philosophie de Heidegger. P., 1961.

вернуться

Langan Thomas. The meaning of Heidegger. N.-J., 1959.

вернуться

Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.-J., 1960.

вернуться

Поспелов Б.В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 284.

вернуться

Fakhry Majid. History of Islamic philosophy. Columbia University Press, 1970. P.396–397

вернуться

Decleve Henri. Heidegger et Kant. La Haye, 1970.

вернуться

Patrick L. Bourgeois and Frank Schalow. Traces of understanding: A profil of Heidegger’s and Ricoeur’s hermeneutics. Wurzburg. 1990.

вернуться

Tubendhat Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.

вернуться

Hopkins Burt C. Intentionality in Husserl and Heidegger. The problem of the original method and phenomen of phenomenology. Dordrecht/Boston/London, 1993.

вернуться

Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Herausgegeben von Ernst Wolfgang Orth // Phanomenologische Forschungen. Band 14. Freiburg/Munchen, 1983.

вернуться

Burckley P. Philip. Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht/Boston/London, 1992.

вернуться

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=48266&p=56

Фэн Юлань и «новое лисюэ»: Параллельные процессы усвоения западной философской традиции и

Фэн Юлань и «новое лисюэ»
Параллельные процессы усвоения западной философской традиции и изложения китайской философии носителям западной культуры сходным образом направляли самопознание китайской философии на использование западного методологического и понятийного инструментария.

Это проявилось в постконфуцианстве, ставившем в центр внимания вопрос трансформации традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции. А. В.Ломанов понимает под ним «конфуцианскую мысль, направленную на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентированную на открытость идеям западной философии».

163 Постконфуцианская философия Фэн Юланя опередила свое время приблизительно на половину столетия и по сути неотделима от проблем взаимодействия культур Китая и Запада в пер- ьой четверти XX в. в поисках гармонии между конфуцианской традицией и западной мыслью.

Отличительной чертой истории развития китайской философской мысли было стремление «передавать, не создавая» в рамках традиции искусного комментирования. Постконфуцианство принимает идею философского творчества Запада, необходимость культурного синтеза на основе преимущества Китая в «науках о духе» и превосходства Запада в «науках о природе».

Вслед за обозначением общих подходов к двум философским традициям постконфуцианцы обратились к созданию собственных философских систем, включающих основные аспекты мироздания, общества, проблем личности, бытия и познания. Примером стала метафизическая система «новой йогачары» Сюн Шили, ориентировавшаяся на синтез конфуцианства с буддизмом. Затем Лян Шумин использовал учение А.

Бергсона об интуиции и критику претензий рационализма на всеобщность для обоснования метафизического «нового учения Конфуция». Следующую волну постконфуцианства представили Хэ Линь и Фэн Юлань, которые учились философии на Западе и уже не могли априорно считать китайскую мысль превосходящей западную вследствие своей антропоцентрично- сти и духовности.

Выход Китая из кризиса они видели на путях возрождения конфуцианства как ядра национальной культуры на основе синтеза с западной мыслью. Хэ Линь был глубоким знатоком немецкой классической философии, но работа по творческому изучению наследия Канта и Гегеля, как и перевод первоисточников на китайский язык, не позволили ему создать собственную систему конфуцианского толка.

Творчество Фэн Юланя (1895-1990) включает свободный поиск в области культурологии, антропологии, истории философии и метафизики в 20-40-е годы.164 В первое десятилетие оно характеризуется усвоением западной философии, переходом от прагматизма к неореализму, сравнительным изучением жизненных идеалов Востока и Запада.

Второе десятилетие было посвящено написанию двухтомника «Истории китайской философии», а третье было отдано работе над учением «новое лисюэ». Он пытался развить китайскую философскую мысль, продолжая традицию, заложенную представителями неоконфуцианского «учения о принципе» (ли сюэ), с одновременным весомым переосмыслением логических и формальных основ китайской мысли.

Отметим его стремление использовать рационалистический и аналитический подходы в решении дилеммы, ставшей ис- ходным импульсом в движении постконфуцианской мысли, — эмоциональной привязанности к национальной традиции и интеллектуальной преданности западным ценностям. «Новое люсиэ» — «конфуцианская герменевтика» (А. В.

Ломанов) — реинтерпретация всей китайской традиции, как философской, так и религиозной. Творивший в эпоху острого культурно-цивилизационного столкновения между Китаем и Западом, Фэн Юлань пытался открыть путь для модернизации китайской философской мысли через ее синтез с достижениями западной традиции.

Он развивал и тему философского диалога между Востоком и Западом как неотъемлемого содержательного понимания аспектов западной философии, ее логических оснований. «Новое учение о принципе-универсалии» задумывалось как необходимая творческая реконструкция китайской философской традиции для межкультурного философского диалога. Сложность возникла при сопоставлении философий Китая и Запада.

В 20-х годах выходят фундаментальные работы по китайской философии. Среди них «Древний Китай» А. Ма- сперо, «История древней китайской философии» А. Форке, двухтомник «Истории китайской философии» Е. Ценкера, работы Г. Крила, Ч. Фитцджеральда, М. Гранэ, Г. Дабса.165 В большинстве работ не было серьезных сопоставлений.

Заслуживает внимания попытка Хю Дабса провести известную параллель между учениями трех знаменитых конфуцианцев—Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы — и взглядами выдающихся мыслителей древней Греции — Аристотеля, Сократа и Платона. Проблема в том, что в Китае не было «формальной системы» философии. Критерием наличия философской мысли выступает присутствие в культуре «содержательных» систем, т. е.

рассмотрение мыслителями проблем, относящихся к компетенции философии. Из этого следует вывод, что как отсутствие формальных систем у Сократа и Платона не лишает их статуса великих философов, так и китайская мысль раскрывает миру свою философскую состоятельность через вскрытие общей с Западом «сущностной» проблематики.

Промежуточным шагом для прояснения общности философий Китая и Запада Фэн Юлань избрал формализацию китайской философской традиции, т. е. приведения ее на уровень, адекватный западному пониманию философии. Он выделил всеобщие философские пути построения метафизики, по которым и проводил реконструкцию китайской философии.

Онтологический путь он возводил к конфуцианской традиции Китая и платоновской традиции в философии Запада. Гносеологический путь построения метафизики он связывал с даосской философией Китая и кантовской традицией Запада. В 80-х годах к ним добавляется этический путь построения метафизики неоконфуцианцев.

Даосско-кантовский гносеологический путь стал основой его теории познания и философской методологии, а этический путь характерен для его учения о человеке.

При этом он сделал акцент на метафизическом понимании общих вопросов бытия, а не на проблеме познания мира как специфической деятельности разума. Вопрос о соотношении общего и особенного становится стержнем рассмотрения им китайской философии.

Он принимает объективистский метод (Спинозы и неореалистов) в своей системе «нового ли сюэ», но при рассмотрении проблемы человека и философской методологии склонялся к внерациональному постижению мира.

Слияние «Я» и «не-Я» в китайской традиции выразилось в идее единства Человека и Космоса, что превратило познание мира в проблему самопознания, затормозив развитие гносеологии.

Акцент на «объективизме» дает возможность модернизировать китайскую философскую традицию через выделение лежащего вне пределов субъекта «не-Я» как объекта познания. В понятие «мир истинный» Фэн Юлань в своей системе включает все «имеющееся» и потому может быть определено как «изначальное».

В этот мир входят преходящие материальные объекты и вечные, неизменные идеальные сущности. Понятие «актуальный мир» включает все фактически существующее и могущее быть понятым как «природное». В соотношении этих миров лежит фундаментальная проблема метафизической онтологии — соотношение сущности и существования.

На основе историко-философской интерпретации неоконфуцианства Фэн Юлань выстраивал обоснование исторической преемственности своего собственного логицизированного рационалистического метафизического учения (китаизация формально-аналитической лестницы), трактуя его не как западное заимствование, а как развитие китайского объективно-рационалистического течения «ли сюэ» в контексте современных достижений мировой философии. Метафизику Фэн Юлань считал важнейшей частью философии, помогающей человеку выйти за пределы опыта и превзойти «формы и образы». Философия не подменяет науку и не дает человеку знаний об окружающем мире — ее задача в формировании у человека самопонимания своего места в мире. Подобная интровертная ориентация человеческого духа означает приоритетное внимание к полноте собственной жизни, а не возвращение к имеющейся в истории китайской философии тенденции «утверждения внутреннего и отрицания внешнего».

Фэн Юлань пишет, что интерес к логике пробудил у него интерес к философии, который естественным образом направил его симпатии к западной философии. Его наставниками в Колумбийском университете были Дж. Дьюи и неореалисты У. П. Монтегю и Ф. Дж. Э. Вудбридж.

Неореалистическое учение повлияло не только на формирование у Фэн Юланя платоновского подхода к проблеме бытия универсалий, но и на его понимание мистического метода. Истоки его мистического метода обнаруживаются в работе У. Монтегю «Пути познания» (1925). «Аналитическая мистика» Фэн Юланя совмещает анализ со сверхрациональным единением сознания конфуцианского мудреца с мирозданием.

Этот философ-мудрец не только сливается с универсумом, но предполагает активное социальное служение и исполнение своего общественного долга.

Отметим и тот факт, что обоснование новой подлинной метафизики «нового лисюэ» строится на критике Венским кружком и JI. Витгенштейном традиционной западноевропейской метафизики, использовании теории типов Б. Рассела, неприятии антиметафизического настроя М.

Шлика и осознании интереса Витгенштейна к невыразимому метафизическому смыслу бытия. А.В.

Ломанов отмечает, что «значимость культурно-цивилизщщонного аспекта полемики Фэн Юланя с Венским кружком состоит в том, что она обозначила становление самосознания китайской философии как интегральной части всемирного философского процесса».

Углубляя межкультурные аналогии и сближая две философские традиции, Фэн Юлань отождествил себя с Кантом, а Венский кружок —с Юмом. Эти претензии имели под собой не столько философскую, сколько национально-культурную подоплеку, ибо были попыткой философского самоутверждения китайской культуры перед лицом все большего и большего «размывания» традиционных ценностей.166

Логицизм и тенденция к формализации философской метафизики сказались и на понимании Фэн Юланем проблем человека —он исходил из первичности объективного знания о внешнем мире как поля образования смысловых значений человеческого знания. Разделение мира актуального и мира идеального становится исходной точкой в построении учения о человеке.

Познание становится предпосылкой не только для построения смысловых структур как знания о внешнем мире, но и для самосовершенствования познающего субъекта. Он обобщил возможные сферы (обозначения определенных видов мировоззрения или «духовных миров») человеческого понимания в четыре основные группы: естественную, утилитарную, моральную и универсальную.

Таким образом, учение о человеке объединено с учением о бытии общими теоретическими предпосылками и является его непосредственным развитием. Объективистское учение о мире дополняется теорией об уровнях духовного освоения его человеком, что наполняет «вещи» уникальным субъективным смыслом, отсутствующим до появления людей.

В этом разделе философской мысли Фэн Юланя наиболее заметно влияние гегелевской теории самопознания, осуществляемого Абсолютным духом, его схемы диалектического развития (метафизика противостоит диалектике как метод, но не как система).

Философское познание бытия дает человеку логическое понимание его структур и осознание своего места в мире, вслед за чем он получает возможность сознательной реализации познанного им собственного идеального принципа «человечности».

Нужно также упомянуть и большую работу Фэн Юланя по проблеме соотношения между применением западной философской методологии и сохранением объективного отношения к национальной историко-философской традиции, автор которой стремился обновить китайскую философию на основе идей инструментализма и прагматизма, доказывал ценность и равенство всех школ, отстраняясь от традиционных комментаторских описательных подходов в направлении систематичности, аргументированной аналитичности мысли. Современные китайские авторы отмечают сознательное выделение им проблем философской методологии и методологии китайской философии, использование западной философии в качестве сопоставительной системы, заимствование логических методов, систематизацию исторического метода. Он призывал к «интерпретации древности».

Во «Введении» к «Истории китайской философии» говорится о важной роли в философии самого философа как индивидуальности, что сближает философию с литературой и религией.

В двухтомной историко-философской работе он хронологически делит историко- философский материал на доцинскую «эпоху учений мудрецов» и последующую «эпоху изучения канонов», что соответствовало делению западной истории философии на периоды античности и средневековья.

Он полагает, что в строгом смысле слова в Китае еще не было философии нового времени; когда Китай трансформируется в духе нового времени, то появится и философия в духе нового времени. «Так называемое различие культур Востока и Запада есть по сути различие средневековья и нового времени».167

Сравнивая типы сознания, свойственные Древнему Китаю и Древней Греции, Фэн Юлань сопоставлял экономические, политические и географические условия, существовавшие в этих странах в период зарождения философской мысли. Сопоставляя философские традиции

Китая и Запада в плане их социально-экономических корней, он акцентировал единство китайской философской традиции, ее национально- культурную окраску.

Интерес к проблеме культурного взаимодействия Восток—Запад зародился у Фэн Юланя в начале 20-х годов во время его учебы в США, что и отразилось в компаративистской историко- философской работе.168 В Нью-Йорке он встречался с Р.

Тагором, который высказывался о культурах Востока и Запада как о различных типах, ибо в основе первой лежит мудрость, а в основе второй —активность. Выход, по его мнению, во взаимном обогащении культур достоинствами противоположной стороны.

Увлечение бергсонианством поначалу определило взгляд Фэн Юланя на Восток («духовный») и Запад («материальный») как несводимые друг к другу, имеющие разные системы в философии, различные стандарты ценностей и различные типы истории.

В дальнейшем он приближается к идее общности культурно-философских форм, а его ориентация на поиск общего в культурах Востока и Запада была связана с отходом от бергсонианско- го интуитивизма и обращением к прагматизму и неореализму. Прагматизм с его ориентацией на опыт и действие человека побудил Фэн Юланя взять опыт как то общее, что объединяет людей всех культур.

Сопоставляя идейные течения Китая и Запада, он не пытается выявить какую-то логику философии в духе Гегеля, а полагает наличие общих методов в решении общечеловеческих проблем, опиравшееся на идею надкультурной всеобщности человеческого опыта.

Он выделяет внутри западной и восточной философской мысли три течения — следующая природе «линия уменьшения» человеческих знаний и желаний; опирающаяся на мир человеческих творений «линия увеличения» познаний и материальных благ; синтетическая и гармоничная «линия природы и ремесла». Так Р.Декарт, Ф.

Бэкон и Фихте оказались единомышленниками Мо-цзы и Ян Чжу, как кантианская и даосская традиции, при этом аналогом западного рационализма был избран китайский гедонизм и эгоизм; Чжуан-цзы объединен с Платоном и Шопенгауэром.

Но сущностная близость, например Чжу Си и Платона, замечает он, не скрывает огромную дистанцию в уровне стройности их рассуждений и доказательств.

В 1934 г. на VIII Всемирном философском конгрессе он заявляет себя сторонником взаимной интерпретации Востока и Запада, поиска культурно-философского синтеза с западной мыслью, ибо если и есть какое-то различие между Востоком и Западом, то оно не более как результат различных обстоятельств.

Осуществление преемственности между старой и новой культурой он видел в восприятии вневременных «универсалий культуры», которые будут наполняться конкретным содержанием в зависимости от уровня социально-экономического развития.

Идеальный принцип структурирован так, что помимо «культуры» и «философии», пребывающих вне времени, пространства и актуальных этнических характеристик, у него есть и общие формы внутри пространственно-временного мира.

Результат сближения философских традиций (без оценок — что должно быть правильно, а что ложно) на пути приближения к все более полному отражению «философии» как изначальной системы был назван Фэн Юланем «всемирной философией будущего».

Запад представит китайской мысли логические методы, обеспечивающие ясность мышления и развитие философии как знания о человеческом бытии; китайская мысль передаст Западу свои ценности философии как опыта-переживания, предоставив тем самым возможность выйти за границы разума. Таким он представлял путь достижения через философию идеала человеческой жизни. В «Духе китайской философии» и «Краткой истории китайской философии» Фэн Юлань стремился представить национальную философию для западного читателя, выполняя свои задачи по сближению Запада и Востока.169 Американский исследователь Р. Невилл (1992) полагает, что прагматические и неоконфуцианские мыслители типа Фэн Юланя объединяются в необходимости создать альтернативные интерпретации западной традиции, выдвинутой Ницше и Хайдеггером и воспринятой декон-

79

струкционистами и постмодернистами.

Источник: https://bookucheba.com/problemyi-filosofii/fen-yulan-novoe-7897.html

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Фэн Юлань и «новое лисюэ»
sh: 1: –format=html: not found

Глава 1

Творчество Мартина Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии

(М.Я. Корнеев)

§1. Хайдеггер в сопоставлении с западными мыслителями. Хайдеггер – экзистенциалист

Исследованию творчества Хайдеггера еще при его жизни было посвящено немало книг, статей, многие из которых писались в контексте сравнительной философии. И, как правило, он рассматривался как экзистенциалистский мыслитель. Приведем несколько названий монографий и сборников, вышедших в 50-е – начале 70-х гг. Например, в книге Блэкхема Г.Дж.

«Шесть экзистенциалистов (Кьеркегор, Ницше, Ясперс, Марсель, Хайдеггер, Сартр)»[1], не только Хайдеггер, но и Кьеркегор и что еще более удивительно – Ницше. Их рассмотрение идет в плане понимания ими категории «экзистенция» и других экзистенциалов. Но известно, что сам Хайдеггер никогда не считал себя экзистенциалистом.

В работе Мориса Корвеза «Философия Хайдеггера»[2] уже была предпринята попытка представить его и как экзистенциалиста и как представителя феноменологической философии. Сходную мысль можно обнаружить и в книге Томаса Лэнгема «Значение Хайдеггера. Критическое изучение экзистенциалистской феноменологии»[3].

И хотя в названиях последних двух работ имя Хайдеггера не сопрягается с именами других современных западных философов, но в самом содержании исследование ведется в компаративистском духе.

И несмотря на то, что мы ограничили себя анализом отражения творчества Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии, все же упомянем, что в нашей стране в 50-e – 70-е гг. Хайдеггер рассматривался в контексте экзистенциализма.

Схожая ситуация была как в восточной философской литературе, так и латиноамериканской. К обзору последней мы вернемся в конце нашего очерка, а что касается восточных восприятий творчества Хайдеггера в духе сравнительной философии, то следует для начала упомянуть прежде всего работу индийского философа Гуру Датта, который в 1960 г.

выпустил книгу «Экзистенциализм и индийская мысль»[4], в ней Хайдеггер фигурирует в качестве экзистенциалиста наряду с Кьеркегором (и даже с Паскалем), Ясперсом, Сартром, в определенной мере с Мунье. Один из известных японских экзистенциалистов Танабэ Хадзиме в своей книге «Онтология жизни или диалектика смерти» (1962) писал, что Хайдеггер, чьи лекции он слушал в 1922–23 гг.

в Германии, объяснил ему дорогу в философию – дорогу в экзистенциализм[5] . Нет нужды перечислять другие работы западных и незападных авторов, в которых Хайдеггер представлен экзистенциалистом в той или иной степени. Возможно, стоит упомянуть лишь имя известного арабского философа абд-ар Рахмана Бадави, автора нескольких[6] монографий об экзистенциализме (40–50-е гг.

), который рассматривал Хайдеггера в ряду других западных экзистенциалистов.

От экзистенциалистского образа Хайдеггера к феноменологическому и к образу создателя фундаментальной онтологии.

Анализ зарубежных работ 70-х и более позднего периода дает основание сделать вывод о том, что произошло смещение акцентов в трактовке философского творчества Хайдеггера в сторону феноменологического и герменевтического прочтения его трудов. В этом контексте появляется целая серия работ компаративистского плана.

И вновь дискуссия разворачивается вокруг работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Например, Анри Деклев в своей книге «Хайдеггер и Кант» (1970)[7] прослеживает начало интереса Хайдеггера к Канту еще в период 1912– 1916 гг.

, затем интерес возрастает в «Бытии и времени» и, наконец, в его труде «Кант и проблема метафизики» (1929) автор завершает своими ремарками оценку Хайдеггером Канта уже после «Поворота» (Kehre). Попытка герменевтического прочтения Хайдеггера легко обнаруживается в работе Л. Патрика и Ф. Шелоу «Следы понимания: Очертания герменевтики Хайдеггера и Риккера»[8].

В этой работе проводится мысль, что оба этих мыслителя искали пути к так называемой пост-критической философии. Речь идет о специфике реинтерпретации кантовского проекта деконструкции метафизики и вообще об интерпретации, трактовке сути языка.

Хайдеггер и Гуссерль – центр сопоставлений

В последние десятилетия в центр сравнительной философии, фокусирующей свое особое внимание на творчестве Хайдеггера в ранний и поздние периоды, выходит тема, даже своеобразное проблемное поле, которое условно может быть названо местом, где происходит сопоставление взглядов на понимание сути феноменологической философии и ее основных атрибутов между Хайдеггером и Гуссерлем. Одним из первых зачинателей подобного сопоставительного анализа, на наш взгляд, следует рассматривать Эрнста Тюгендхата, который еще в 1967 г. опубликовал работу (курс его лекций) «Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера»[9]. Первая часть книги посвящена рассмотрению взгляда (учения) Гуссерля на истину в «Логических исследованиях» в контексте широкого историко-философского экскурса, обращения к Платону, Канту, во второй же части исследуется взгляд на истину Хайдеггера. При этом особое внимание обращается на трактовку истины Хайдеггером сначала в его книге «Бытие и время», а затем в работах после «Поворота». Сопоставлению взглядов и подходов к понятию «интенциональность» посвящена работа Хопкинса В.С. «Интенциональность у Гуссерля и Хайдеггера» (1993)[10]. В первой части дается оценка гуссерлевского представления об интенциональности, его феноменологическом методе, логических, психологических и трансцендентальных аспектах феноменологии. Во второй же части рассматривается хайдеггеровское феноменологическое исследование бытия интенциональности в контексте Dasein. Вся третья часть посвящена сопоставлению гуссерлевской и хайдеггеровской трактовок интенциональности. В последующих двенадцати главах представлены взгляды Гадамера, Рикера, Моханти и некоторых других на содержание и процедуру иных возможных сопоставлений по данной проблеме.

Тема «Время и временность у Гуссерля и Хайдеггера» нашла отражение в сборнике трудов под руководством Эрнста Вольфанга Орта (1983)[11].

Здесь дается оценка гуссерлевского анализа «Время – сознание», сопряженности времени и истории в его феноменологии, времени и бытия у Хайдеггера, понятия времени у раннего (1925) Хайдеггера.

Это довольно интересное сравнительное исследование, но правда, без итогового резюме. Попыткой

Источник: http://booksonline.com.ua/view.php?book=168034&page=56

§4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма

Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения)[518], и тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что «“новое лисюэ”[519] – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать “герменевтикой”. “Герменевтика” может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, – с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной… Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна вывести нас из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин»[520].

Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера.

Последуем же за указанной М.

Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.

§5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами

Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или «логоцентрической» традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру, в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла[521]. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, «истина», восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения «открытости» и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein («здесь-теперь бытия») и самого мира[522].

Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл «количественным», или «считающим» и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни[523].

Хайдеггер, будучи человеком западной культуры, осознал односторонность европейского «логоцентризма» и количественного мышления, тем самым лишив их признаков универсальности и развенчав их претензии на абсолютную значимость, превратив новоевропейский[524] тип мышления не в единственно возможный, а лишь в один из возможных дискурсов.

С другой стороны, тот же самый вызов попыткам подменить китайскую культуру плохо понятой западной, сбросив все принципы духовной жизни Китая с парохода современности, бросили и современные конфуцианцы.

Но для них критика количественного мышления имела гораздо большую практическую значимость, поскольку она означала одновременно и культурную реабилитацию национальной духовной традиции.

Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего «модуса недвойственности», позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.

Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.

Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.

§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции

Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие.

При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично.

Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание[525]), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26).

Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.

Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение.

Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке».

И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).

Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя.

Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»).

Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу.

Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср.

современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).

51

Источник: http://litrus.net/book/read/50884?p=51

Book for ucheba
Добавить комментарий