Философия духа.

Философия духа

Философия духа.

Познаниедуха, по Гегелю, – это «самое высокое итрудное».

«Трудность философскогопознания духа состоит в том, что приэтом мы имеем дело уже не со сравнительноабстрактной, простой логической идеей,но с самой конкретной, самойразвитой формой, которую идея достигаетв своем собственном осуществлении».«…Философия возвысилась… до постижениядуха как самое себя знающей действительнойидеи, до понятия живого духа…»337.

Первоеи простейшее определение духа – духесть «я». Переход от природы к духу –это переход от необходимости к свободе.Дух «ассимилирует себе природу и темсамым ее идеализирует».

Точнее говоря,дух «сам себя порождает из тех предпосылок,которые он себе создает: из логическойидеи и внешней природы, в одинаковоймере являясь истиной и той, и другой…»338.Сущность духа – свобода. «…Власть духанад всем имеющимся в нем содержаниемсоставляет основу свободы духа.

Однаков своей непосредственности дух свободентолько в себе, только по своему понятию,или в возможности, но еще не вдействительности. Действительнаясвобода… нечто такое, что еще толькодолжно быть порождено его деятельностью.

Все развитие понятия духапредставляет собой только самоосвобождениедуха от всех форм наличного бытия, несоответствующих его понятию, –освобождение, осуществляемое благодарятому, что эти формы преобразуются внекоторую действительность, полностьюсоответствующую понятию духа»339.

Гегельразличает три формы существования духа– субъективный дух, объективный дух иабсолютный дух, что одновременно выражаетразвитие духа.

Субъективныйдух– это индивидуальное сознание.Субъективный дух, по Гегелю, берет своеначало из природы, а потому первоначальноявляется «природным» духом. Три главныеформы субъективного духа – душа, сознаниеи дух как таковой. Душа – это и есть«природный» дух, поскольку душа, поГегелю, привязана к природным определениям.

В своем развитии она поднимается до«я», становится сознанием¸ субъективностью,хотя сначала и пустой, поскольку«…полагает все содержание непосредственногодуха вне себя и относится к нему как кнекоторому преднайденному миру».Дальнейшее развитие субъективного духа– становление самосознания.

«Деятельность”я” состоит здесь в том, чтобы наполнитьпустоту своей абстрактной субъективности,вобрать объективное внутрь себя, асубъективное, напротив, сделатьобъективным»340.Такое самосознание есть разум. Другимисловами, сначала сознание отличает себяот природы и даже ставит себя в зависимостьот природы.

На второй ступени развитиясознание обращается к себе самому –возникает самосознание – и обнаруживает,что оно содержит ноумены. Наконец, натретьей ступени самосознание как разумвновь обращается к природе и обнаруживаетв ней свое собственное содержание –ноумены.

Сознание в качестве разума«…удостоверилось в самом себе как вреальности, или в том, что всядействительность есть не что иное, каконо; его мышление непосредственно самоесть действительность: оно, следовательно,относится к ней как идеализм.

…Емукажется, что мир лишь теперь возник длянего; до этого оно не понимает мира……Оно открывает мир каксвойновыйдействительный мир…устойчивостьмира становится для сознания егособственнойистинойи его собственнымналичием; оно уверено, что на опытеузнает в нем только себя. Разумтеперь проявляет общийинтерескмиру потому, что он есть достоверностьтого, что он наличествует в мире, иличто наличность – разумна. Он ищет свое«иное», зная, что обладает в нем не чеминым, как собой; он ищет только своюсобственную бесконечность»341.

Субъективныйдух – это теоретический (познающий) духи практический (воля) дух.

Теоретическийдух отправляется от кажущегосясамостоятельным объекта к субъективному,практический дух, напротив, начинаетсо своих – субъективных – целей иинтересов, превращая их в нечтообъективное.

«Оба способа проявлениядуха суть формы разума; ибо как втеоретическом, так и в практическомдухе – хотя и различными путями –порождается то, в чем состоит разум, –единство объективного и субъективного»342.

Однако,по Гегелю, оба эти способа обнаружениясубъективного духа не самодостаточны,в них еще не достигнута полнота истины,подлинный смысл, единство субъективногои объективного еще лишь формально исодержание все еще находится в разладес формой.

Когда это будет преодолено,«…когда идеябудет, соответственноэтому, составлять единственное содержаниедуха, – тогдасубъективныйдухдостигнет своейцелии перейдет вобъективныйдух. Этот последнийзнает свою свободу…»343.

Объективныйдух– это «абсолютная идея, но сущаялишьв себе; поскольку он тем самымстоит на почве конечности, постолькуего действительная разумность сохраняетв себе сторону внешнего проявления»344.

Этим внешним материалом для разумнойволи служит отношение единичных вольдруг к другу при том, что каждая частнаяволя – это самосознание свободы. Свобода,таким образом, оказывается здесь главнымпонятием.

Цель – реализовать свободуволи во внешнем мире, иначе говоря,определить мир сообразно этой воле.Свобода, ставшая действительностьюмира, приобретает форму необходимости.

ПоГегелю, все определения свободы обнимаютсяпонятием права, и эта часть философииизложена подробно в его «Философииправа».

Подразделение «Философии права»соответствует различным проявлениямсвободной воли: это право,моральинравственность(в семье, гражданскомобществе и государстве).

«Почвой праваявляется вообщедуховное, и егоближайшим местом и исходной точкой –воля, котораясвободна; так чтосвобода составляет ее субстанцию иопределение и система права есть царствоосуществленной свободы, мир духа,порожденный им самим как некая втораяприрода»345.

Право«есть вообще свобода как идея. Формализмже права… возникает изразличия между ступенями в развитиипонятия свободы»346.

Сединичной непосредственной волейличности связано лично-вещностноеправо, защищающее личную собственностьи свободу. При этом Гегель не приемлетпонятия «естественного права»,подразумевающегоестественноесостояние, ибо они суть состояниянасильственности и нарушения права, изкоторых как раз и надлежит выйти.

«…Моральнаясвобода есть то, что в европейском смыслепо преимуществу называется свободой.

На основании ее права человек и должен,собственно, приобрести знание различиядобра и зла вообще; нравственныеопределения… должны не только предъявлятьк нему требования, исполняться им вкачестве внешних законов и предписанийнекоторого авторитета, но и получитьодобрение, признание или даже обоснованиев его сердце, образе мыслей, совести,понимании и т. д.»347.

«…Нравственностьесть понятие свободы, ставшее наличныммиром и природой самосознания»348.Поскольку, по Гегелю, нравственностьимеет субстанциальный характер, постолькуее законы для индивида суть обязанности,навязываемые его воле.

В то же время этизаконы освобождают (отчасти) индивидаот власти природных влечений. По сути,обязанности, устраняя «свободу от»,открывают возможность перехода к«свободе для». «В обязанности индивидосвобождает себя к субстанциальнойсвободе. …Обязанность естьограничение не свободы, а лишь ееабстракции, т. е.

несвободы; она естьдостижение сущности, обретениеутвердительной свободы»349.

Нравственнаясубстанция существует трояко. Во-первых,«как непосредственный, или природный,дух – семья». Во-вторых, как относительнаяцелостность отношений «самостоятельныхлиц в некоторой формальной всеобщности–гражданское общество». В-третьих,«как самосознающая субстанция – дух,развитый до органической действительности,–государственное устройство»350.

Субъективныйиобъективныйдух – это формыконечного духа.

Конечность субъективногои объективного духа следует пониматьс некоторой долей условности (в отличиеот конечности материальных объектов),а именно как сохраняющаяся привязанностьдуха к «своему иному» – материи.

Однакопоскольку дух – это бесконечная идея,постольку это всего лишь ступенисамоосвобождения духа, котороезавершается, когда дух абсолютноосвобождается от «своего другого». Лишьабсолютный дух подлинно бесконечен.

Абсолютныйдухпроходит три ступени: искусство,религия откровения и философия.

Вискусстведух еще ограничен, посколькуобраз требует материала, «единичностиоформления». Однако в искусстве материалдля выражения образа не является самымсущественным. Кроме того, художественноетворчество – это выражение субъективности,хотя и субъективности гения.

Возвращениедуха к себе самому в искусстве происходитпока еще в конечной форме. «Смысл исодержание свидетельствуют тем самымо том, что бесконечная форма еще ненайдена, еще не опознана, еще не осозналасебя как свободный дух.

Это содержаниевыступает лишь как абстрактный богчистого мышления или как стремление кнему…»351.

Религия– это вера в то, «что духналично естькак некое самосознание, т. е. как некийдействительный человек, что он существуетдля непосредственной достоверности,что верующее сознаниевидит,осязаетислышитэту божественность.

Сознание в таком случае исходит не изсвоего«внутреннего», не из мысли…а оно исходит из непосредственногоналичного бытия и познает в нем бога»352.Бог дается в откровении; другими словами– самоопределение духа как субстанцииесть его самообнаружение, дух открываетсам себя.

В религии жизнь духа раскрываетсяв многообразии конкретных образов, ноэти образы еще не доходят до высотыистины мышления.

Лишь вфилософииформы выражения духаосвобождаются от односторонности.Философия – это «мыслящая себяидея, знающая истина, логическое в томзначении этого слова, что оно естьвсеобщность,удостовереннаяв своемконкретном содержании как в своейдействительности. Логическоестановится природой, природа – духом»353.

Несколькоиной порядок ступеней развития абсолютногодуха с целью сознательного соединенияобъективного и субъективного, то естьсвободы, Гегель представляет в «Лекцияхпо философии истории».

Главной формойтакого соединения он называет религию,второй формой – искусство, которое «вбольшей степени, чем религия, обнаруживаетсяв действительности и в чувственныхпроявлениях… Божественное должно статьнаглядным благодаря искусству: оноизображает его для фантазии и созерцания.

Но истинное выражается не только в формепредставления и чувства, как в религии,и в форме созерцания, как в искусстве,но и в мыслящем духе; благодаря этомумы получаем третью форму соединения –философию. Поэтому философия являетсявысшею, свободнейшею и мудрейшеюформой»354.

Источник: https://studfile.net/preview/3994735/page:26/

Читать

Философия духа.
sh: 1: –format=html: not found

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Философия духа

© К. Кедров, составление, 2018

© ООО «Издательство АСТ», 2018

Предисловие. Бесконечность истины

В «Философии духа» Гегель в полной мере применил и опробовал метод открытого им диалектического познания. Суть метода в гениальной формуле: истина не конечный вывод, а процесс бесконечного совершенствования Бога и человека – человека и Бога, а в синтезе (термин Гегеля) – Богочеловека.

Продолжив учение Канта об антиномиях (противоположных началах), Гегель запустил этот вечный движитель – не двигатель, а именно движитель мысли. В данном труде это прежде всего основополагающие антиномии: Мировой Дух и душа. Дух всемирен – душа единична, индивидуальна, личностна.

Стало быть, перед читателем две противоположности, но суть открытия Гегеля в том и заключается, что Мировой дух, будучи всеобщим и всепроникающим началом мира, должен постоянно воплощаться и находить себя в личности.

В то же время душа – личность – только тогда обретает себя и полноту своего я, когда вмещает в себя всю полноту Мирового духа. Таким образом, абсолютно бессмысленно говорить о Духе и о душе в отдельности.

Они существуют как вечное единство и борьба кажущихся противоположных начал, которые едины в своем постоянном обретение еще большего совершенства. Таким образом, Совершенство и совершенствование становятся в философском смысле синонимами.

Гегелевская диалектика прозрачна, духовна и матерьяльна. Не может быть никакой материи без «интеллигенции». «Интеллигенция», по Гегелю, – это процесс постоянного обретения души. Интеллигенция как процесс – это нисхождение Духа к личности и обретение того, что философ обозначил терминами: самость-яйность-самобытие.

Это не значит, что когда-то был момент безличностного бытия или бездуховной личности. Бытие всегда личностно, а личность всегда всемирна. Но, к сожалению, будучи всемирной и духовной по своей сути, личность сплошь и рядом ничего не знает о своей духовности и всемирности.

Отсюда ущербность жизни, отчаяние, зло и ощущение бытия как небытия, жизни как умирания и даже как смерти.

Законы мысли, по Гегелю, также непреложны и достоверны, как астрономические открытия Кеплера или закон всемирного тяготения Ньютона. Однако и здесь не может быть остановки, поскольку и абсолютная истина, и относительные частные истины – это непрерывный процесс, постоянное движение.

И действительно, за «интеллигентностью Ньютона последовала «интеллигентность» Эйнштейна, обрушившая представления об абсолютном времени и абсолютном пространстве как о незыблемой реальности, заменив их представлениями об относительном, зависящем от приближения к постоянной скорости света «пространственновременном континууме», или «хронотопе» (термин Михаила Бахтина от «хронос» – время и «топос» – пространство). Приходится лишь удивляться, насколько прав оказался Гегель, указавший в «Философии духа» на субъективность наших понятий о пространстве и времени и на субъективность самих этих понятий.

В конечном итоге, хотя у Гегеля нет и не может быть ничего конечного, Дух и душа – это два полюса одного явления и в известной мере это разнополюсность Бога – Творца и человека – творения Божия. Так постоянно всю философию Гегеля олицетворяет его гениальная притча о Госодине – рабе своего раба.

Так Гегель деликатно спорит с представлением о Господе как некоем господине своих рабов, проще говоря, людей. Появляется его знаменитая формула о господине, который обретает свою свободу и становится действительно господином, когда освобождает своих рабов.

Очевиден политический и метафизический смысл этой притчи! Благодаря Гегелю человечество обрело философское обоснование необходимости свободы слова, свободы мысли и вытекающих отсюда политических свобод.

Это намного глубже учения философов эпохи просвещения: Руссо, Вольтера и Монтескье, которые видели необходимость свободы, но ссылались при этом на некий никогда не существовавший общественный договор, где эти свободы якобы были обозначены.

Гегель открыл свободу слова, свободу мысли и свободу Духа как такового, как непреложные законы Творца, воплощенного в своем творении, и творения, обретающего себя в Творце. Разум и законы разума существуют только в движении, а движение в субъекте – это свобода.

Не удивительно, что Гегель в поисках наивысшей свободы протянул в «Философии духа» свою нить Ариадны от понятия к символу, от символа к образу, а от образа к поэзии. Поэзия как высшее проявление свободы завершает его феноменологию духа, потому что метафора всегда открыта для дальнейшего движения, а истина, по Гегелю, – это не конечное высказывание, а процесс.

Не следует смешивать понятие мышление с понятием «интеллигенция как процесс».

Мышление может быть рационально бесстрастным, но сам процесс мышления требует страсти. В этой установке великого философа чувствуется нечто исповедальное.

Когда он пишет о человеке, как о ночи, созерцающей себя человеческими глазами, перед нами, несомненно, не только великий философ, но и великий поэт. Здесь и понятие, и символ, и образ предстают перед читателем как нечто единое величественное, целое.

Подобного рода вспышки метафор, которые я назвал бы метаметафорами, есть и у Канта, и у Спинозы, и у Декарта, не говоря уже об античных поэтофилософах – Платоне и Сократе.

метаметафора Гегеля дана в «Науке логики», где он своим диалектическим методом охватываем две бесконечности: бесконечность жизни и бесконечность смерти.

В основу тропа положено сказание о Сократе, который, по свидетельству Платона и Ксенофонта, велел ученику начертать два круга охватывающего объем полученных знаний. Сначала ученик начертал малый круг, внутри которого находились знания до обучения у Сократа.

Затем большой – символизирующий объем знаний, полученных за время обучения. После этого Сократ спросил у своего ученика – где же больше граница с еще не познанным? Естественно, что линия окружности большого круга была намного больше.

А значит, чем больше знаний, тем больше непознанного. Гегель явно имеет в виду этот троп, когда дает два определения абсолютного бытия и абсолютного небытия. Все очерчивается и ограничивается своей противоположностью. Жизнь смертью, а смерть жизнью.

«Итак абсолютное бытие это небытие. Итак абсолютное небытие это бытие».

Гениальность этой метаметафоры грандиозна и несомненна. В «Философии духа» все пронизано такой же бесконечноконечной конечнобесконечной структурной организацией. Большой круг – Мировой дух, вмещая все, теряет свою индивидуальность. Все теряет себя во всем.

Это блистательно сформулировал покровитель Шеллинга русский поэт Тютчев: «Час тоски невыразимой!…/ Все во мне и я во всем!..» Казалось бы, при чем тут тоска, если вмещаешь в себя весь мир. Но, растворяясь в мире, теряешь свою индивидуальность, личность.

Поэтому у Гегеля бесконечность мира или Мирового духа находит свой приют и осознает себя только в личности. Но личность, будучи конечной по своей природе, не может быть собой, если не вместит в себя всю бесконечность мира.

Человек только в Боге может быть самим собой, а Богочеловечность есть неотъемлемое свойство Мирового духа.

Философский проект Гегеля, а «Философия духа» это, несомненно, проект духовного переустройства мира и человека, оказал и будет оказывать громадное воздействие не только на философию, но и на мир в целом. В явное единоборство с Гегелем вступили в дальнейшем его ученики и последователи.

Как это часто бывает, от основного ствола древа познания ветки стали разрастаться в разные, противоположные стороны. Маркс, Ницше, Шопенгауэр повлекли мысль человечества в своих направлениях. Маркс – в сторону политэкономии, революционной смене формаций и технологии революций. Ницше – к своему любимому философскому монстру-сверхчеловеку.

Шопенгауэр к небытию, к иррациональной мировой воле, к метафизике небытия. И все таки в основе всех этих философских проектов «Философия духа». Уникальность этого гениального труда в том, что это одновременно проект для человечества и для каждого человека.

Он рассчитан на постоянное совершенствование, развитие и полностью исключает возможность мысленного застоя. Скорей всего, это труд не столько для прошлого, сколько для настоящего, будущего и вечного.

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=623529&p=1

Философия духа: Философия духа – это третья, завершающая часть гегелевской философии

Философия духа.
Философия духа – это третья, завершающая часть гегелевской философии в целом. Дух, по Гегелю, выходит из природы, поскольку та есть чуждая для идеи среда, и идея стремится вернуться к себе, познать себя в адекватной форме. Только человек есть мыслящий дух. Субстанция духа – это свобода, или независимость от другого. Дух есть самоосуществляющееся понятие.

Правда, поначалу дух еще не знает своей подлинной сути, и последовательность ступеней самоосвобождения духа от неадекватных его понятию форм наличного бытия и возвышения к своему понятию включает стадии, во-первых, субъективного духа (сферу индивидуального сознания людей), во-вторых, объективного духа (область общественной жизни и исторического развития), в-третьих, абсолютного духа, где дух становится знанием абсолютной идеи. Учение о субъективном духе состоит из антропологии, характеризующей дух в его телесности, т.е. душу, а также феноменологии духа, рассматривающей сознание, и психологии, понимаемой как учение о личности.

Объективный дух определяется Гегелем прежде всего как сфера права, в которой получает наличное бытие свободная воля. Право основывается на свободной воле; система права

есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая «вторая природа».

Три последовательных раздела учения об объективном духе, или философии права, это – «абстрактное право», «мораль» и «нравственность».

Показательно, что Гегель начинает изложение этого учения с освещения вопроса о собственности, которую он выводит из верховенства человеческой воли по отношению к вещам, считая данное обстоятельство опровержением материализма, якобы абсолютизирующего вещи.

Общую собственность на землю, которая исторически предшествовала частной, Гегель находит неразумной и доказывает необходимость именно частной собственности, и притом в ее буржуазной форме. Рабство и крепостничество осуждаются им, поскольку личность и воля человека не подлежат отчуждению.

Гегелевская концепция морали основывается на понимании морали как внутреннего убеждения человека, моральная свобода которого заключается в том, что он сам определяет содержание добра и зла и исполняет нравственные и религиозные требования лишь потому, что находит их обоснование в своем образе мыслей и в своей совести.

Но субъективное понимание добра и зла требует, в свою очередь, объективного обоснования, с чем связан, по Гегелю, переход из области морали в сферу нравственности. По существу здесь имеется в виду то обстоятельсгво, что мораль связана с многообразными отношениями „между людьми, складывающимися в семье, гражданском обществе и государстве.

Именно таковы, по Гегелю, три формы развития «нравственного духа». Рассматривая семью как «непосредственную субстанциональность духа», Гегель выделяет в ней в качестве триади- ческих моментов брак как таковой, семейную собственность и воспитание детей, обнаруживая при их освещении глубоко свойственную ему позицию буржуазного здравого смысла.

Эта позиция, раскрываемая в тяжеловесной форме умозрительного философствования, последовательно проводится и при изложении вопросов, относящихся к гражданскому обществу и сгруппированных в триаду «система потребностей — правосудие – полиция и корпорации».

Особый интерес представляет первый элемент этой триады, где на основе анализа человеческих потребностей, увязываемых с развитием культуры, раскрывается роль трудовой деятельности людей в жизни общества и указывается на связь рас- пределения общественного богатства между членами общества и разделения самих этих людей на сословия.

Для характеристики социальной структуры общества Гегель использует крайне неуклюжую терминологию, различая субстанциональное сословие (земледельцы), рефлектирующее сословие (люди, занятые торговлей и посредничеством, а также промышленной деятельностью) и, наконец, всеобщее, или мыслящее сословие, охватывающее чиновников, государственных служащих. Тем не менее ясно, что социальные различия определенным образом связываются им с общественным разделением труда.

Триадическая структура раздела о государстве такова: «внутреннее государственное право» – «внешнее государственное право» – «всемирная история». Государство толкуется Гегелем как обладающая самосознанием нравственная субстанция, или как действительность нравственной идеи.

Будучи абсолютной самоценностью, оно мыслится как начало, имеющее неоспоримое верховенство над отдельным человеком и являющее собой шествие Бога в мире.

Тем не менее показательно, что вопросы государственно-политической жизни общества, включая анализ политических форм государства, соотношение свободы и равенства, конституционный строй, соответствие ветвей власти, проблемы межгосударственных отношений, – все эти вопросы рассматриваются на основе предварительного обсуждения социальной организации общества, а эта последняя связывается с отношениями в сфере экономики.

Сутью всемирной истории Гегель провозглашает саморазвертывание мирового духа, проявляющееся прежде всего как прогресс в сознании свободы. Дух есть деятельное начало бытия, а его принцип неодинаков у разных народов. Так, особенности общественного устройства восточных деспотий видятся в том, что населяющие их народы еще не овладели идеей свободы, и потому у них «свободен один».

В греко-римском мире идея человеческой свободы освоена лишь в ограниченной форме – «свободны некоторые». Лишь в германском мире под влиянием христианства постепенно утверждается принцип «свободны все».

Эта умозрительная схема дополняется учением о внутренне необходимом характере исторического процесса, не зависимом в своих конечных результатах от субъективных устремлений отдельных его участников.

По Гегелю, мировой дух, или исторический разум, про- лагает себе дорогу через практические действия людей, в ос- нове которых лежит труд, направленный на удовлетворение жизненных потребностей и использующий разнообразные орудия для покорения природы.

Благодаря сознательным действиям людей достигаются не только те результаты, к которым они непосредственно стремятся, но и более глубокие исторические сдвиги, в конечном итоге выражающие логику всемирной истории.

Историческими являются те народы, которые способны решить ключевую задачу данного этапа всемирной истории и в силу этого воплощают в себе мировой дух. Когда эта задача решена, эстафета передается какому-то другому народу. Всемирно-историческими являются те личности, которые лучше других осознают требования мирового духа, т.е.

назревшие задачи исторического развития, и, сделайши это целью своей жизни, способны обеспечить решение данных задач. После того, как они решены, такие индивиды становятся ненужными истории и тем или иным способом удаляются с ее сцены.

Учение об абсолютном духе завершает как философию духа, так и все грандиозное строение гегелевской философии. В отличие от конечных форм субъективного и объективного духа, абсолютный дух, выступающий в формах искусства, религии и философии, делает, по Гегелю, своим предметом самого себя, свободно выражая свою сущность.

Искусство есть форма чувственного самосозерцания духа, непосредственного знания абсолютной идеи. Религия, в свою очередь, есть форма благоговейного самопредставле-. ния духа. Третья, высшая ступень абсолютного духа есть философия как форма мышления духом своей сущности, познания ее и выражения в понятиях.

Таким образом, философия есть синтез истин искусства и религии и преодоление их ограниченности.

Философия – мыслящее рассмотрение предметов, а в конечном итоге – мыслящая себя идея. В этом смысле философия является, по Гегелю, своеобразной «наукой наук». Притом философия исторична, ее облик зависит от характера общественной жизни, «духа времени».

История философии есть процесс прогрессирующего развития истины и, вместе с тем, самораскрытие идеи. В этом смысле история философии реализует структуру логики. И та, и другая обладают внутренней цельностью.

Каждая философская система представляет собой определенную ступень в развитии абсолютной идеи, т.е. соединяет моменты преходящего (исторически конкретного) и абсолютного.

Развитие философии увенчивается построением такой ее системы, которая является абсолютным самосознанием духа, и это, очевидно, есть гегелевская философская система.

Энциклопедизм гегелевской философии, установка его философии на широчайший, всеобъемлющий познавательный синтез заслуживает уважения.

Однако наряду с несомненными достижениями многие моменты этой внушительной понятийной конструкции представляются искусственными и даже спорными.

Неочевидность переходов между разными звеньями категориальной системы порой маскируется туманными, не поддающимися отчетливой интерпретации рассуждениями, тогда как система понятий должна быть понятной.

Гегелевский мировоззренческий синтез ограничен, главным образом, кругом идей рационализма и объективного идеализма. Этот синтез направлен на то, чтобы продемонстрировать соразмерность, даже совпадение структур всеобъемлющего бытия и теоретического мышления.

Но для того, чтобы можно было с уверенностью утверждать такое совпадение, нужно иметь возможность взглянуть на мир и на мышление о нем как бы со стороны, исходя из некоей надмировой позиции. Гегель без ложной скромности возвышает свои философские рассуждения до уровня самоопределений Бога.

Философия, таким образом, смыкается здесь с рациональной теологией, но не становится от этого более убедительной.

«Наука логики», в частности, построена таким образом, что в ней представлено в свернутом виде содержание философии природы и философии духа.

Но если все многообразие конкретного содержания бытия уже имеется во вневременной логической форме абсолютной идеи, то вызывает сомнения надобность самоотчуждения этой идеи в природу и последующего, весьма трудного возвращения идеи к самой себе через драматически сложную историю общества и через все перипетии человеческого познания.

Если абсолютная идея изначально полна, то мировая история бессмысленна; наоборот, если реальная история осмыслена, то понятие вневременной абсолютной идеи теряет убедительность и становится лишь специфическим предметом философской веры.

Гегелевское учение можно признать вершиной философского рационализма, имея при этом в виду двойственность данной оценки. Философский разум заявил здесь такие пре- тензии, которые уже невозможно ни расширить, ни углубить.

При этом экспансия разума захватила и область иррационального как в индивидуальном человеческом бытии, так и в совокупном процессе общественной жизни.

Поэтому зеркальным отражением гегелевского панлогизма является философский иррационализм.

Достижение философским рационализмом своей вершины означает, что если исходные посылки и притязания последнего не будут изменены, то ему попросту некуда дальше восходить, и возникает опасность впасть в пошлую апологетику и самоудовлетворенность. B.C.

Соловьев отмечал в связи с этим, что «по Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бю- рократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгель- ма-11, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии»59. Ф.

Энгельс более деликатно сформулировал сходную мысль, констатировав, что Гегель «вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся порядку, должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода»60.

Провозглашение абсолютной истиной всего догматического содержания гегелевской системы означало, что диалектический метод мышления был принесен в жертву консервативным, охранительным устремлениям этой философии.

В качестве реакции на абсолютный идеализм гегелевской философии возникли иррационалистический волюнтаризм Шопенгауэра, экзистенциальная философия Кьеркегора, позитивизм Конта, антропологический материализм Фейербаха и, наконец, диалектико-материалистическое учение Маркса.

Тем не менее значимость этой философии определяется уже тем, что всякое современное обращение к диалектике есть прежде всего воспоминание о Гегеле.

Понимание сути гегелевской системы категорий диалектического мышления во всем их противоречивом единстве и многообразии взаимозависимостей, взаимопереходов позволяет, в частности, без труда уяснить замысел материалистической диалектики, созданной Марксом.

Источник: https://uchebnikfree.com/obschaya-filosofiya/filosofiya-duha-3130.html

Предисловие. Бесконечность истины

В «Философии духа» Гегель в полной мере применил и опробовал метод открытого им диалектического познания. Суть метода в гениальной формуле: истина не конечный вывод, а процесс бесконечного совершенствования Бога и человека – человека и Бога, а в синтезе (термин Гегеля) – Богочеловека.

Продолжив учение Канта об антиномиях (противоположных началах), Гегель запустил этот вечный движитель – не двигатель, а именно движитель мысли. В данном труде это прежде всего основополагающие антиномии: Мировой Дух и душа. Дух всемирен – душа единична, индивидуальна, личностна.

Стало быть, перед читателем две противоположности, но суть открытия Гегеля в том и заключается, что Мировой дух, будучи всеобщим и всепроникающим началом мира, должен постоянно воплощаться и находить себя в личности.

В то же время душа – личность – только тогда обретает себя и полноту своего я, когда вмещает в себя всю полноту Мирового духа. Таким образом, абсолютно бессмысленно говорить о Духе и о душе в отдельности.

Они существуют как вечное единство и борьба кажущихся противоположных начал, которые едины в своем постоянном обретение еще большего совершенства. Таким образом, Совершенство и совершенствование становятся в философском смысле синонимами.

Гегелевская диалектика прозрачна, духовна и матерьяльна. Не может быть никакой материи без «интеллигенции». «Интеллигенция», по Гегелю, – это процесс постоянного обретения души. Интеллигенция как процесс – это нисхождение Духа к личности и обретение того, что философ обозначил терминами: самость-яйность-самобытие.

Это не значит, что когда-то был момент безличностного бытия или бездуховной личности. Бытие всегда личностно, а личность всегда всемирна. Но, к сожалению, будучи всемирной и духовной по своей сути, личность сплошь и рядом ничего не знает о своей духовности и всемирности.

Отсюда ущербность жизни, отчаяние, зло и ощущение бытия как небытия, жизни как умирания и даже как смерти.

Законы мысли, по Гегелю, также непреложны и достоверны, как астрономические открытия Кеплера или закон всемирного тяготения Ньютона. Однако и здесь не может быть остановки, поскольку и абсолютная истина, и относительные частные истины – это непрерывный процесс, постоянное движение.

И действительно, за «интеллигентностью Ньютона последовала «интеллигентность» Эйнштейна, обрушившая представления об абсолютном времени и абсолютном пространстве как о незыблемой реальности, заменив их представлениями об относительном, зависящем от приближения к постоянной скорости света «пространственновременном континууме», или «хронотопе» (термин Михаила Бахтина от «хронос» – время и «топос» – пространство). Приходится лишь удивляться, насколько прав оказался Гегель, указавший в «Философии духа» на субъективность наших понятий о пространстве и времени и на субъективность самих этих понятий.

В конечном итоге, хотя у Гегеля нет и не может быть ничего конечного, Дух и душа – это два полюса одного явления и в известной мере это разнополюсность Бога – Творца и человека – творения Божия.Так постоянно всю философию Гегеля олицетворяет его гениальная притча о Госодине – рабе своего раба.

Так Гегель деликатно спорит с представлением о Господе как некоем господине своих рабов, проще говоря, людей. Появляется его знаменитая формула о господине, который обретает свою свободу и становится действительно господином, когда освобождает своих рабов.

Очевиден политический и метафизический смысл этой притчи! Благодаря Гегелю человечество обрело философское обоснование необходимости свободы слова, свободы мысли и вытекающих отсюда политических свобод.

Это намного глубже учения философов эпохи просвещения: Руссо, Вольтера и Монтескье, которые видели необходимость свободы, но ссылались при этом на некий никогда не существовавший общественный договор, где эти свободы якобы были обозначены.

Гегель открыл свободу слова, свободу мысли и свободу Духа как такового, как непреложные законы Творца, воплощенного в своем творении, и творения, обретающего себя в Творце. Разум и законы разума существуют только в движении, а движение в субъекте – это свобода.

Не удивительно, что Гегель в поисках наивысшей свободы протянул в «Философии духа» свою нить Ариадны от понятия к символу, от символа к образу, а от образа к поэзии. Поэзия как высшее проявление свободы завершает его феноменологию духа, потому что метафора всегда открыта для дальнейшего движения, а истина, по Гегелю, – это не конечное высказывание, а процесс.

Не следует смешивать понятие мышление с понятием «интеллигенция как процесс».

Мышление может быть рационально бесстрастным, но сам процесс мышления требует страсти. В этой установке великого философа чувствуется нечто исповедальное.

Когда он пишет о человеке, как о ночи, созерцающей себя человеческими глазами, перед нами, несомненно, не только великий философ, но и великий поэт. Здесь и понятие, и символ, и образ предстают перед читателем как нечто единое величественное, целое.

Подобного рода вспышки метафор, которые я назвал бы метаметафорами, есть и у Канта, и у Спинозы, и у Декарта, не говоря уже об античных поэтофилософах – Платоне и Сократе.

метаметафора Гегеля дана в «Науке логики», где он своим диалектическим методом охватываем две бесконечности: бесконечность жизни и бесконечность смерти.

В основу тропа положено сказание о Сократе, который, по свидетельству Платона и Ксенофонта, велел ученику начертать два круга охватывающего объем полученных знаний. Сначала ученик начертал малый круг, внутри которого находились знания до обучения у Сократа.

Затем большой – символизирующий объем знаний, полученных за время обучения. После этого Сократ спросил у своего ученика – где же больше граница с еще не познанным? Естественно, что линия окружности большого круга была намного больше.

А значит, чем больше знаний, тем больше непознанного. Гегель явно имеет в виду этот троп, когда дает два определения абсолютного бытия и абсолютного небытия. Все очерчивается и ограничивается своей противоположностью. Жизнь смертью, а смерть жизнью.

«Итак абсолютное бытие это небытие. Итак абсолютное небытие это бытие».

Гениальность этой метаметафоры грандиозна и несомненна. В «Философии духа» все пронизано такой же бесконечноконечной конечнобесконечной структурной организацией. Большой круг – Мировой дух, вмещая все, теряет свою индивидуальность. Все теряет себя во всем.

Это блистательно сформулировал покровитель Шеллинга русский поэт Тютчев: «Час тоски невыразимой!…/ Все во мне и я во всем!..» Казалось бы, при чем тут тоска, если вмещаешь в себя весь мир. Но, растворяясь в мире, теряешь свою индивидуальность, личность.

Поэтому у Гегеля бесконечность мира или Мирового духа находит свой приют и осознает себя только в личности. Но личность, будучи конечной по своей природе, не может быть собой, если не вместит в себя всю бесконечность мира.

Человек только в Боге может быть самим собой, а Богочеловечность есть неотъемлемое свойство Мирового духа.

Философский проект Гегеля, а «Философия духа» это, несомненно, проект духовного переустройства мира и человека, оказал и будет оказывать громадное воздействие не только на философию, но и на мир в целом. В явное единоборство с Гегелем вступили в дальнейшем его ученики и последователи.

Как это часто бывает, от основного ствола древа познания ветки стали разрастаться в разные, противоположные стороны. Маркс, Ницше, Шопенгауэр повлекли мысль человечества в своих направлениях. Маркс – в сторону политэкономии, революционной смене формаций и технологии революций. Ницше – к своему любимому философскому монстру-сверхчеловеку.

Шопенгауэр к небытию, к иррациональной мировой воле, к метафизике небытия. И все таки в основе всех этих философских проектов «Философия духа». Уникальность этого гениального труда в том, что это одновременно проект для человечества и для каждого человека.

Он рассчитан на постоянное совершенствование, развитие и полностью исключает возможность мысленного застоя. Скорей всего, это труд не столько для прошлого, сколько для настоящего, будущего и вечного.

Константин Кедров, доктор философских наук

Введение

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное.

Познай самого себя – эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, – познания самой сущности как духа. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого человекознания, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости – эти, как их называют, изгибы человеческого сердца – знания, с одной стороны, имеющего смысл, только если ему предпослано познание всеобщего – человека как такового, и тем самым по существу – духа, с другой же – занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, но не проникающего до субстанциального – до самого духа.

Прибавление. Трудность философского познания духа состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении.

И конечный, или субъективный, дух – а не только абсолютный – должен быть постигнут как осуществление идеи. Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как отображение вечной идеи.

Но познание своего понятия принадлежит самой природе духа. Предъявленное дельфийским Аполлоном к грекам требование самопознания не имеет поэтому смысла заповеди, обращенной к человеческому духу извне, со стороны силы, ему чуждой; напротив, побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа.

Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует.

Даже человек Востока не растворяется всецело в предмете своего поклонения; греки же впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство посредством учения о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности.

Только такое познание и заслуживает отныне названия философского рассмотрения.

Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, т. е. подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньченье индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями. То же самое справедливо и относительно так называемого человекознания, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, в особенности при дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей, стремясь таким путем достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остается безразличным как раз постольку, поскольку оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте. Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно – как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории – оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств.

Сущность духа есть поэтому с формальной стороны – свобода, абсолютная отрицательность понятия как тождества с собой.

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие.

В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается одновременно и его истина, и его свобода. Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным.

Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом, – она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его.

То, что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать.

Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие.

Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противоречащее и тем не менее им переносимое.

Противоречие, однако, потому переносится духом, что этот последний не имеет в себе ни одного определения, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим вновь может быть снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа.

Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью.

Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию, – освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа.

Две первые части учения о духе объемлют конечный дух.

Дух есть бесконечная идея; конечность же имеет здесь значение несоответствия понятия и реальности тому определению конечности, согласно которому она есть свечение видимости (Scheinen) внутри понятия о духе, – видимость, которую, взятую в себе, дух полагает себе как предел для того, чтобы через снятие его располагать для себя свободой и знать ее как свою сущность, т. е. быть проявленным (manifestirt) безусловно. Различные ступени этой деятельности, задерживаться на которых как на видимости и пробегать которые составляет определение конечного духа, суть ступени его самоосвобождения: с их помощью абсолютная истина обнаруживает мир как нечто ею же предпосланное и порожденное, как положенное самим духом, и находит освобождение от него, как с ним и в нем одного и того же в истине, в которой бесконечная форма очищает видимость до ее познания.

Душа

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.

Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения.

Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа – пассивный ???? Аристотеля, представляющий собой в возможности – все.

а. Природная душаа) Природные качества

Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе; общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т. п. – природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных настроений.

Примечание. В Новейшее время много говорили о космической, сидерической, теллурической жизни человека. Животное, по существу, живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как и особые линии его развития, у многих животных всецело находится в большей или меньшей связи с этим.

У человека такого рода связь тем больше теряет свое значение, чем более он образован и чем более все его состояние поставлено на свободную духовную основу.

Всемирная история столь же мало находится в связи с переворотами в Солнечной системе, сколько и судьбы отдельных людей с положениями планет.

Всеобщая жизнь природы есть, во-первых, жизнь Солнечной системы вообще, и, во-вторых, это есть жизнь Земли, в которой жизнь природы получает свою индивидуальную форму.

Что касается отношения души к Солнечной системе, то следует заметить, что астрология ставит судьбы человеческого рода и отдельного человека в связь с конфигурациями и положениями планет (вообще в Новое время мир рассматривали как зеркало духа в том смысле, будто дух может быть объяснен из мира).

астрологии следует отвергнуть как суеверие, но на обязанности науки лежит указать определенное основание этого отрицания.

Это основание не должно быть полагаемо только в том, что планеты отстоят от нас далеко и представляют собой тела, но более определенно – в том, что планетарная жизнь Солнечной системы есть только жизнь движения, – иными словами, жизнь, в которой пространство и время являются определяющими началами (ибо пространство и время суть моменты движения).

Законы движения планет определены единственно понятием пространства и времени; в планетах абсолютно свободное движение становится поэтому их действительностью. Однако уже в физически индивидуальном это абстрактное движение есть нечто безусловно подчиненное; индивидуальное вообще само создает для себя свое пространство и свое время; его изменения определены его конкретной природой.

Тело животного достигает еще большей самостоятельности, чем просто физически индивидуальное.

Оно обладает совершенно независимым от движения планет ходом своего развития и не ими определенной мерой продолжительности жизни; его здоровье, как и ход его болезни, не зависит от планет; периодические лихорадки, например, имеют свою собственную определенную меру; в них определяющим началом является не время как время, но сам животный организм.

Тем более, конечно, для духа не имеют уже никакого значения и никакой силы абстрактные определения пространства и времени, как не имеет для него значения и никакой свободный механизм; определения обладающего самосознанием духа бесконечно совершеннее, конкретнее, чем абстрактные определения рядоположности и последовательности. Правда, дух, как имеющий тело, находится в определенном месте и в определенном времени, но он все же возвышается над пространством и временем. Несомненно, конечно, что человеческая жизнь обусловлена определенной мерой расстояния Земли от Солнца; в большем удалении от Солнца человек так же мало мог бы жить, как и на расстоянии менее значительном, но далее этого влияние положения Земли на человека не простирается.

Но и собственно земные отношения – совершающееся в течение года движение Земли вокруг Солнца, суточное движение Земли вокруг своей оси, наклон земной оси к пути движения Земли вокруг Солнца – все эти к индивидуальности Земли относящиеся определения не остаются, правда, без влияния на человека, но для духа как такового значение их ничтожно. Уже церковь поэтому с полным правом отвергла как нечто суеверное и безнравственное ту веру, согласно которой земные и космические отношения проявляют свою власть над человеческим духом. Человек должен рассматривать себя в качестве свободного от отношений, царящих в природе; в упомянутом же суеверии он рассматривает себя как природное существо. Поэтому следует считать не имеющим никакого значения также и начинание тех, кто старался увязать между собой эпохи эволюции Земли с эпохами человеческой истории, – в астрономической, а также и в физической области открыть первоисточник религий и их образов, и при этом вынужден был прийти к лишенной всякого основания и почвы мысли, будто подобно тому, как равноденствие передвинулось из созвездия Тельца в созвездие Овна, так точно и за поклонением Апису должно было последовать христианство как почитание агнца.

скачать книгу бесплатно

Источник: https://bookz.ru/authors/georg-gegel_/filosofi_889/1-filosofi_889.html

Дух — новая философская энциклопедия

Философия духа.

ДУХ (греч. νοῦς, πνεῦμα; лат. spiritus, mens; нем. Geist; франц. esprit; англ.

mind, spirit) – 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.

Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности.

Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т.п.).

Со временем доминировать стали понятия нус [НУС] и пневма [ПНЕВМА].

Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос [ЛОГОС], дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», «φρήν ίερή» – В 134, 4 DK). В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила нотируется термином «нус», помешается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы [ЭЙДОС], внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание).

Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т.о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее Начало и роль духа как правящее начало.

Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, II 2,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму.

В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость.

Евангельское учение о Святом Духе (πνεῦμα ἂγιον) становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10).

Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность.

Единосущность (ὁμοούσιος) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия.

Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его. Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В 17–18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности.

Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т.п. (ср.

в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков).

Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей.

В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу – создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души.

«Дух есть нечто, способное мыслить», – говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т.д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4–6).

Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т.е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо…

то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это – «вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними – волей» (там же, I, 27).

Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6–7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я.

«Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов…» (Трактат о человеческой природе… Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого – индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.

) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ.

8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант.

Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте и романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца…»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства – природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе».

Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует.

Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т.о.

, суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).

Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм.

«Дух» остается релевантным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л.Клагеса в 20 в.).

В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр.

, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность.

Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности.

Персонализм (Мунье), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

Литература:

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 28–78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541–569, кн. 2, с. 298–302;

2. Савельева О.М. понятия «нус» в греческой литературе VII–VI вв. до н.э. – В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30–40;

3. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984;

4. Гайденко П.П.Диалектика «теокосмического всеединства». – В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48–117;

5. Киссель М.А.Диалектика как логика философии духа (Б.Кроче – Дж.Джентиле – Р.Коллингвуд). – Там же, с. 119–53;

6. Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993;

7. Степанов Ю.С. Константы, Словарь русской культуры. М., 1997, с. 570–573;

8. Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре. – Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232–44;

9. Class G. Untersuchungen zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896;

10. Nöesgen K.F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1–2. В., 1905–07;

11. Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. В., 1908;

12. Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911;

13. Leisegang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922;

14. Wechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927;

15. Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Münch., 1927;

16. Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934;

17. Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938;

18. Armstrong A.H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambr., 1940;

19. Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949;

20. Hildebrand R. Geist. Tüb., 1966.

А.Л.Доброхотов

Источник: Новая философская энциклопедия на Gufo.me

Источник: https://gufo.me/dict/philosophy_encyclopedia/%D0%94%D0%A3%D0%A5

Book for ucheba
Добавить комментарий