Глава 2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА

Глава 1. Истоки философии (философские начала)

Глава 2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА

О самой себе философия судит несколько иначе, чем о науке, искусстве, религии и других формах общественного сознания. Она осмысливает себя как некую специфическую форму размышления, как средство достижения человеческой мудрости. «Философия» (гр.

phileo — любовь, sophia — мудрость) у древнегреческих мыслителей буквально означала не что иное, как любовь к мудрости или стремление к ней, ибо самой мудростью сполна могли ведать только боги (Пифагор).

В подобном толковании сути философии, безусловно, есть что-то от сакраментальности, мистики, религиозности. Софией (мудростью) в различных религиях мира обладал только один Бог, а человек мог лишь подражать Богу, стремясь к постижению начал (принципов) божественной мудрости.

На самом деле еще со времен Древней Греции понятие философии употреблялось в значительно более широком значении, чем просто любовь или стремление к мудрости. Она по сути своей уже у античных греков была синонимом теоретической мысли вообще.

Философия представлялась им не иначе как рациональный (лат rationalis -разумный) способ познания и объяснения мира, общества и человека. Отсюда бесспорным критерием философского способа мышления считается свободный критический разум.

Критическая самооценка разума человека, направленного на достижение мудрости, есть метафилософия (гр. meta — после, phileo — любовь, sophia — мудрость). Метафилософией становится некое «просветление» ума, которое возникает посредством занятий философией и существует в дальнейшем.

Иначе говоря, природный ум человека после занятий философией, или, точнее, философствования, становится мудростью. Это особое состояние разума, при котором люди могут свободно рассуждать о бытии мира, общества и самого себя. Это способ критичного осмысления всех наличных знаний.

Это умение предвидеть, предсказывать вероятный ход развития тех или иных событий. Следовательно, метафилософия способствует разработке новых правил, фундаментальных принципов оценки и самооценки всех известных философских учений и систем, научных школ и различных видов искусства.

Она нацеливает мысль на высокую миссию мировоззренческого, методологического поиска и аксиологическое прозрение ищущего дорогу к истине, добру, красоте и любви. А это означает не что иное, как настрой разумного человека на постижение им тайн мудрости жизни.

Только она одна позволяет познавать, оценивать и направлять ход мысли и характер поведения человека. Не случайно мудрый Гераклит (ок. 544-ок. 483 до н.э.) был уверен, что человеческая мудрость «заключается в одном: познавать мысль как то у что правит всем и во всем» [1].

Действительно, только разум может исследовать сам себя и критично оценивать собственные потенциальные возможности в познании и преобразовании окружающего человека мира: природы и общества.

Поэтому метафилософия преследует цель критически осмыслить функции самой дисциплины философии как орудия развития разума, как уникального способа рационального (теоретического) познания и преобразования мира вообще и человеческой жизни в частности.

Речь идет о становлении особого мировоззрения, философской методологии и аксиологии. В данном случае философия является всеобщим методом познания, критического осмысления имеющегося знания, а значит, следует говорить об определении ее особого статуса в культуре, науке, искусстве, медицине и т.д.

Метафилософия — это средство смысловой нацеленности человеческого разума на самого себя, развивающее уникальную способность постигать и творчески преобразовывать естественный и общественный мир и созидать мир новый, то есть культуру.

Итак, что же представляет собой метафилософия в системе общественного сознания в связи с ее критическим настроем на осмысление роли и значения философии и какова ее практическая ценность? Эти вопросы, безусловно, являются сложнейшими в осознании специфической роли и всеобщего значения рациональной жизнедеятельности.

На протяжении многих столетий ими были озабочены наиболее светлые умы человечества. Нельзя сказать, что за все это время многое прояснилось. Несомненным является, пожалуй, только тот факт, что с «изобретением» философии около 2,5 тыс. лет назад начала развиваться культура истинно человеческого духа.

Смысловое назначение философии состояло в том, чтобы учить людей мудрости в жизни и деятельности, иначе говоря, пробуждать в них стремление брать на себя всю полноту исторической ответственности за свое пребывание в этом мире.

Она призвана развивать чисто человеческое мышление, дающее систему знаний о единстве мира, об отношении человека к нему, то есть о ценностном мировоззрении, разумном познании, нравственном творчестве и созидании, о морально-этическом поведении и т.д.

Философия всегда нацеливала людей на интеллектуальное и нравственное возвышение, формирование критического подхода к имеющимся знаниям, наконец, на укрепление духовного и физического здоровья. Именно поэтому И.

Кант справедливо называл философию высшей максимой применения человеческого разума в познании мира, в осмыслении знаний о нем, в выработке принципов разумного (нравственного) поведения.

Для многих людей первое знакомство с философией нередко оказывается неожиданной встречей с весьма необычными мыслями, идеями и идеалами, теориями и учениями, которые «бросают вызов» привычным житейским убеждениям и предрассудкам.

Однако последующее углубление философских знаний предполагает более критическую оценку смысла и целей своей жизни и деятельности, способствует определению более достойных средств и методов их достижения. Философская мысль, критически оценивая и сильные, и слабые стороны бытия людей, имеет чрезвычайно важное значение. Она учит искусству нетривиально мыслить, логично рассуждать и решительно действовать. Иначе говоря, философия делает жизнь и деятельность человека интересной для него самого и полезной для общества.

Философия философии (метафилософия) — это очень тонкая саморефлексия в рациональном переосмыслении духовного мира человека, но прежде всего — интеллектуального, творческого состояния его сознания.

Это критический самоанализ и здравая самооценка возможностей человеческого разума, приобретшего огромную созидательную силу в результате рождения философии еще в глубокой древности — в середине первого тысячелетия до новой эры (Пифагор, Гераклит). Древние греки «разумную силу», якобы правящую миром, называли «законом бытия» (Гераклит) или логосом (греч.

logos — духовное первоначало), а человека, обладающего искрой этой разумной силы, целенаправленно познающего и объясняющего мир посредством собственного разума, — мудрецом. Современная философия (уже по Декарту) есть то человеческое состояние сознания (самосознание), которое принципиально «отличает нас от дикарей и варваров» [2].

Интерес к осмыслению сути философии с древних времен до сегодняшнего дня поистине огромен. Многочисленные попытки объяснения феномена пробуждения у человека мудрости со временем привели к рождению нового учения -метафилософии.

Известный русский ученый и философ Г.Е. Струве (1840— 1912) сравнительно недавно, немного более ста лет назад (1890), предложил критически переосмыслить весь исторический опыт собственно философского постижения мира и объяснения его особого смысла в бытии человека. Конечно, этот вопрос занимал мыслителей и раньше.

Все дело в том, что переосмысление роли и назначения такого феноменального духовного явления, как философия, и определение ее статуса в общечеловеческой культуре потребовалось в связи с ростом интеллектуального интереса как к «старым» раздумьям мыслителей далекого прошлого, так и к размышлениям современных философов о трансцендентно-нравственном смысле знаний.

Выдающиеся ученые, яркие представители искусства, одаренные медики всех времен немало «поломали голову» над весьма трудными проблемами истинности и «нравственности» знания.

Что, например, жизненно важного простым людям дает философское познание? Да и насколько познаваемы сами феномены бытия -такие, как жизнь и разум? На эти вопросы со времен своего зарождения и стремится дать ответы философская мысль.

Философия — это, несомненно, удивительный «продукт» человеческой мысли. Она обращает внимание всех активно мыслящих людей на вечную неполноту и несовершенство знания о бытии.

Она критически отражает отношение и к самой себе, проясняя смысл того, для чего и как правильно (осмысленно) жить человеку в этом непростом мире, каково назначение человеческой жизни и деятельности. Кстати, для того, чтобы спрашивать об этом, необходимо уже многое знать и понимать.

В противном случае невозможно было бы осмысленное постижение проблем бытия. Философия — это концептуальное здоровье разума, в котором нуждается все человечество, каждый его представитель.

Короче говоря, любая мысль сама по себе задана человеку априори (Кант) с целью осознания им окружающей среды для адаптации к ее изменениям, а философская мысль направлена на познание свойств разума и, прежде всего, его рационального начала в познании. Слово «начало» (греч.

arche -первопричина, принцип, начало, исток) в наше время означает и исходный принцип объяснения, и естественный закон, и первопричину бытия. А в философии понятие «начало» служит источником осмыслегия развития бытия. Оно превратилось в исходное понятие познавательного процесса и указывает на всеобщий характер связей и отношений, объективно существующих в природе, обществе, и их отображение в виде теорий, принципов, объясняющих или обосновывающих фактическое бытие.

Вечная задача философского познания — емко и глубоко осмысливать все добытые наукой, другими формами познания истины и возвышенно оценивать их смысл при объяснении бытия, определении их полезности для каждого человека и всего человечества.

Но, пожалуй, самое важное для философии — это целенаправленно ориентировать мысль исследователя на фундаментальные задачи, которые в истории постижения тайн мира всегда были определяющими, например на осознание сущности жизни или обоснование прогресса в живой природе.

При этом инициирующая роль философского «ориентирования» исследователей в познании мира диктуется интересами и потребностями человеческого сообщества. Философские идеи и системы, без сомнения, разрабатывались и разрабатываются неординарными личностями, никогда не бывая при этом их интеллектуальным капризом.

«Что касается отдельных людей, то уж, конечно, — рассуждал Г. Гегель, — каждый из них сын своего времени; а философия есть также время, постигнутое в мысли» [3]. Весьма интересно определил философию современный немецкий философ К.

Ясперс, размышляя о своем пути в науке: «Философия — не как знание о чем-то, не как творение некоего произведения, созданного искусством мысли, а как нечто, существующее раньше этого, еще в самом мышлении, — это созидание сущности мыслящего человека, который творит себя сам благодаря соприкосновению «с иным», с трансценденцией» [4].

С целью всеобщего осмысления самого познания, исходных его принципов, философия выступает как гносеология (греч. gnosis — познание и logos — учение) или эпистемология (греч. episteme — знание) — т.е. теоретико-познавательное учение. Об этой функции философии хорошо сказал выдающийся русский ученый и мыслитель В.И.

Вернадский (1863-1945): «Я смотрю на значение философии в развитии знания совсем иначе, чем большинство натуралистов, и придаю ей огромное, плодотворное значение… Философия всегда заключает зародыши, иногда даже предвосхищает целые области развития науки…» [5].

Подчеркнем, что творческо-инициирующая функция философии существует не ради прояснения каких-либо странных или необычных явлений и предметов природы, а во имя постижения ее смысла.

Философия как определение смысла жизни, возникнув в результате активной мыслительной деятельности человека, направлена на поиск ответов на вечные вопросы о бытии, которые она, однажды поставив, осмысливает вот уже два с половиной тысячелетия. Правда, на часть из этих вопросов (и немалую) в течение многовековой истории познания мира и человека ответы уже найдены.

Так, известный русский философ Владимир Соловьев (1853-1900) был глубоко убежден в том, что только философия может понять и оценить собственно человеческое начало в человеке. Учение об удивительных человеческих феноменах — разуме, совести, воле, социальных и индивидуальных чувствах, общественном поведении и т.д.- получило название философской антропологии, или философии человека.

Философские мысли и идеи о познаваемости мира живой природы представляют собой наисложнейшую научную парадигму поиска и объяснения истоков бытия. За многие тысячелетия эти философские проблемы многократно усложнились.

А объективно-критическая оценка мира насытила человеческое сознание рациональной проницательностью, вызывая у философски подготовленных специалистов (ученых, особенно медиков) потребность в научно-критической переоценке естественнонаучных знаний о началах бытия, о сущности и источниках истинно человеческой жизни.

Философия пробуждает в их сознании профессиональный апофеоз собственной причастности и личной ответственности за формирование мировоззренческой и методологической парадигмы постигнутого ими знания о начале и смысловой сущности бытия. Это философское осмысление науки о бытии получило название онтологии (греч. ontos — сущее, бытие и logos — учение).

В настоящее время онтологией изучается множество различных видов бытия — природы, жизни, общества, медицины, религии, разума и т.д. Все это приводит, соответственно, к формированию философии природы, философии жизни, философии общества, философии медицины, философии религии и философии философии.

Итак, основное назначение метафилософии состоит в привлечении внимания специалистов к уникальным свойствам и параметрам философии как особой духовной возможности человека в интеллектуальной систематизации всех знаний естественных, общественных и гуманитарных наук.

Задача ее состоит в том, чтобы помочь людям осознать свое место в жизни и свою роль во всеобщем развитии, понять смысл любви, наконец, научиться быть самими собой. Философия в своей основе есть нечто духовно целостное, но при этом обладающее разветвленной структурой.

Главное в философии — это становление острокритического состояния ума, возникшего в результате углубленного переосмысления огромного познавательного материала — знаний, жизненного опыта. Каждый человек по сути своей является философом уже потому, что способен мыслить (Homo sapiens).

И не имеет значения, хороший или плохой он еще философ. Важно, что он уже самостоятельно и самобытно философствует, а значит, понятийно и критично осмысливает и переосмысливает весь накопленный им багаж знаний, оценивает окружающий его природный мир и общество.

Следовательно, он уже живет своим собственным умом. Он свободен, ибо имеет свою позицию и не является рабом чужого мнения.

, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Страницы: Страница 1, Страница 2

Источник: https://progs-shool.ru/obshhij-kurs-filosofii/439-glava-1-istoki-filosofii-filosofskie-nachala.html/2

Глава 2. Философское понимание начала

Глава 2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА

Чтоволновало первых философов, размышлениянад какими про-

блемамивызывали в их среде не только дискуссии,полемику, по и

ожесточеннуюборьбу? Видимо, те самые, которые остаютсявечными,

ибопока жив на земле мыслящий человек, оннеизменно будет вопрошать,

чтоесть этот мир и каков смысл его собственногосуществования в нем.

Мифологическаякартина мироздания не различала реальноеи ил-

люзорное,не выделяла человека из окружающегомира, а напротив,

одушевлялапоследний, очеловечивая его. Самыедревние мифы описы-

ваютпроисхождение космоса не иначе, как поаналогии с биологиче-

скимрождением. У индийцев то было брачноесочетание неба и земли.

Ввоображении древних китайцев избесформенного мрака родились

358

двесилы, упорядочившие мир: дух ян сталуправлять небом, а женский

инь- землей.

Покачеловек сталкивался главным образомсо злом как про-

явлениемсил природы, он относил его исключительноза счет сверхъ-

естественных,надприродных сил. Но когда носителямизла все чаще

становилисьсами люди, инородцы и даже соплеменники,это застав-

лялоусомниться в привычных представлениях.Человеческое страдание

вразличных его проявлениях было стимуломк раздумьям, поиску

глубинныхсмыслов. Символична в этом отношениилегенда о Будде.

Сынцаря индийского племени Шакья по имениГаутама жил в полном

благополучиидо тех пор, пока однажды, выехав за воротадворца, не

увиделкалеку, старца, похоронную процессию инаконец аскета. Эти

четыревстречи потрясли Гаутаму, ранее незнавшего, что в мире есть

горе,и побудили его покинуть дворец, начатьжизнь аскета. Прозрение

наступилопосле шести лет сомнений и поисков.Гаутама стал просвет-

ленным- Буддой, поняв, что жизнь есть страдание,страдание имеет

причиныи существует путь к избавлению от него.

Неудовлетворенныемифологическим описанием происхождениями-

ра,древние мыслители, подобно одному измудрецов упанишад Удда-

лаке,начали задаваться космогоническимивопросами: “Как же,

дорогой,могло это быть? Как из не-сущего родилосьсущее?” – и

отвечали:”Напротив, дорогой, в начале это былоСущим, одним без

второго…И где еще мог бы быть его (тела) корень,как не в пище?..

Есливода – росток, ищи корень в жаре. Еслижар – росток, ищи

кореньв Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем”(Чхандогья-

уп.VI. 2,2; 8.4). Таким образом, философы,отказываясь от мифоло-

гическогообъяснения “порождения”, утверждали”причинность”

возникновениямира.

Оттого, как понимается “Начало”,зависит в конечном счете пред-

ставлениео производном из него космосе, мире,порядке вещей. В

индийскойфилософской традиции “Начало” чащевсего трактовалось

какАбсолют, Высший принцип, не подлежащийкакой-либо дефини-

ции,описанию. Например, в древнейшей упанишаде- мы читаем: “Он ни велик, ни мал, никороток, ни длинен,

нипылающе красен, ни “прилипчив”.(Он) не тень, не свет, не воздух,

непространство, без привязанностей, безвкуса, без запаха, без глаз,

безушей, без голоса, без ума, без блеска,без дыхания, без рта, без

меры,не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи…”(Брихадараньяка-

уп.111.8.8). В эпической поэме ,в которой предфило-

софияВед и упанишад получила дальнейшееразвитие, содержится ряд

текстовфилософского содержания. В частности,в Криш-

на(земное воплощение бога Вишну) в моментперед началом битвы двух

враждующихкланов, в драматические минуты, когдаперед Арджуной –

эпическимгероем – встает во всей беспощадностивопрос о жизни и

смерти,о смысле и сути бытия, объясняет различиемежду истинным

бытиеми земным миром. Первое есть ВысшийБрахман – “бытие,

погруженноев вечность”, нерожденное и нетленное,пронизывающее

этотмир и в то же время находящееся за егопределами (“запределен,

втайной сути своей не проявлен”).

359

То,чем весь этот мир пронизан,

разрушению,знай, неподвластно;

Лишьтела эти, знай, преходящи

Воплощенного;Он же – вечен.

Непогибнет Он, неизмеримый:

поэтому- сражайся без страха!

(II:17-18. Пер. B.C. Семенцова)

Склонностьрассматривать Абсолют в негативныхпонятиях объяс-

няеттакой загадочный феномен как “молчаниеупанишад”. В ответ на

вопрос,какова истинная природа Брахмана, молчити Будда, в принци-

пеотказывающийся обсуждать метафизическиепроблемы. Надо ска-

зать,что кажущийся неизбежным и логическиоправданным вопрос о

началемира для буддизма фактически несуществует. Согласно легенде,

Шакьямуниговорил, что его не интересует, ктонаправил стрелу или

откудаона вылетела, для него важно ответитьна вопрос, как освободить

отстрадания пораженного этой стрелойчеловека. Более поздние буд-

дисты,тем не менее, признают существованиеистинно-сущего, но и

онотрактуется ими неоднозначно.

Одни(сарвастивадины) понимают истинно-сущеекак множествен-

ностьдхарм, неких вечно существующихреальностей, другие (шунь-

явадины)утверждают, что истинно-сущее естьбезатрибутная пустота-

шуньята,а потому о нем нельзя сказать, что оноесть или не есть, что

оноесть и не есть, что оно не есть и не неесть. Третьи (виджнянави-

дины-йогачары)говорят о едином сознании-“сокровищнице”,на поверх-

ностикоторого всплывают дхармы-признаки.

Вцелом все же можно сказать, что наиболеетипичным для боль-

шинстваиндийских философских школ являетсяпредставление об

Абсолютене как о персонифицированном божестве,а как о безличном,

метафизическомпринципе. В этом многие усматриваютотличие от гре-

ческойфилософии, мыслящей абсолют и сотворениеболее конкретно.

Принципиальноотличным от западного космогоническогопонима-

нияначала мира как порядка, навязанногоизвне, порожденного из

некоегохаоса трансцендентной силой, представленнойбудь то Творцом

илиПервопричиной, является пониманиеначала, присущее китайской

философскойтрадиции. “Тьма вещей”, или, какздесь говорят, “10

тысячвещей” не имеют единого начала и несоставляют единообразно

управляемогомира.

“Всевещи живут, а корней не видно. Появляются,а ворот не вид-

но”,или “Все рождается само по себе, и нет”я”, рождающего другое.

Яне могу породить вещи, вещи не могутпородить меня. Я существую

сампо себе, другие таковы сами по себе”,- два высказывания из

самогобольшого и авторитетного философскоготрактата древнего Ки-

тая (IV-V вв. до н.э.), заложившегоосновы даосской

традиции,фиксируют по существу типичную длякитайской мысли

оппозиционнуюонтологии (в привычном для нас пониманиисмысла

этогослова) точку зрения.

Складываетсявпечатление, что китайцы вообще несклонны раз-

мышлятьнад понятиями бытия или не-бытия, ибосуществование для

них- это цикличный процесс, круг без началаи конца: “Колесо

крутитсяне прерываясь; вода течет не останавливаясь,начинаясь и

кончаясьс тьмой вещей” [4, с. 38]. Во многихтекстах, в том числе в

ипроцитированном выше, с одной стороны,говорится, что “Никто

ничегоне вершит, а [все само] согласно с дао”[Там же], и в то же

времяутверждается: “Высшее дао рождаеттьму вещей, но ею не вла-

деет;творит многообразные изменения, но надними не господствует”

[Тамже, с. 39]. Подобные утверждения непротиворечат друг другу,

посколькудао принято понимать не как трансцендентноеНачало, но

каквысший принцип, закон, лежащий в основаниисаморазвивающе-

госяуниверсума. “Великое Дао, – согласно, – рас-

текаетсяповсюду. Оно может находиться и вправои влево. Благодаря

емувсе сущее рождается и не прекращаетсвоего роста… Все сущее

возвращаетсяк нему…” [5, с. 125]. Китайскую онтологию(если ее

можноназвать таковой) было бы точнеерассматривать как онтологию

событий,а не субстанций. Вот почему в нейпрактически не наблюда-

етсяпотребность в категориальном аппарате,в выяснении, что есть

качество,атрибут и т.п.

Рассужденияпо поводу Начала мусульманские философыпосто-

янносвязывали с основным мусульманскимдогматом – таухид, утвер-

ждавшимединобожие, зафиксированное в кораническойформуле “Нет

бога,кроме Аллаха” (более точно было быперевести это как “Нет

бога,кроме Бога”).

Религиозныефилософы в лице мутазилитов (от араб.”мутазил” –

“отделившийся”)категорически возражали против каких-либопопыток

антропоморфногоопределения Бога. Формально в исламеантропомор-

физмзапрещен (недопустимо изображение Бога,а также любых су-

ществ,обладающих душой), однако сам текстКорана дает не малую

дляэтого пищу, например, утверждая, что Богвосседает на троне

(сураVII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можноувидеть в Судный

день(75:22). Мутазилиты единодушно утверждали,что Бог не имеет

“нитела, ни духа, ни формы, ни плоти, никрови, ни субстанции, ни

акциденции,Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла,холода, влажности,

сухости,высоты, широты или глубины … Он не делим,не определяем

местомили временем … Он всегда был и естьПервый до всех вещей

…Он … единственное вечное Бытие” (цит.по [42, р. 57]). Негативная

теологиямутазилитов вступала в противоречие сявно обозначенными

идаже перечисленными в тексте Писаниябожественными атрибутами

(вКоране упоминается 99 “имен”:Всемогущий, Всезнающий, Мило-

сердныйи др.). Мутазилиты сознавали эту проблемуи пытались раз-

нымипутями ее разрешить. Одни заявляли, чтоатрибуты имеют лишь

метафорическийсмысл, другие сводили их к следствиям,”эффектам”,

производнымот сущности Божией и возникающим лишьв результате

соприкосновенияс частными реальностями.

Особенноожесточенной была полемика вокругатрибутов боже-

ственнойволи и речи. Отрицание таковых имелосамые серьезные

последствия,ибо вело к признанию свободы воли зачеловеком и ут-

верждениюсотворенности Корана (в противовестезису об извечности

СловаБожиего). Тем не менее доводы мутазилитовбыли настолько

убедительными,что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.)сотворенность

Коранаполучила официальное государственноепризнание.

Мутазилитскоеприписывание Богу лишь единовременногоакта при-

данияне-сущему существования превращалоБога в абстракцию, непри-

частнуюк происходящему в мире. Естественнопоэтому, что богосло-

вами-традиционалистамимутазилиты объявлялись еретиками. Вобщем

жеходе развития мусульманской духовнойкультуры мутазилиты сыгра-

лироль своего рода предтечей философии.

Арабскиефилософы – ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби

(870-950),ИбнСина (980-1037), ИбнРушд (1126-1198) – разра-

батываютпроблему Начала, опираясь на опытантичных философов.

Ал-Кинди,открывающий плеяду восточных перипатетиков,наряду с

чистофилософскими терминами использует дляобозначения Начала

теологическоеБог. Он называет его Первым принципом,Вечным, ино-

гдаистинным Единым. Это Единое (или Одно)не может иметь при-

чиныиной, чем в себе самом. Оно неизменно,нерушимо, находится в

состояниипостоянного совершенства. Оно вышевсего существующего,

неимеет себе аналогов. Оно свободно отмножественности и корреля-

циис чем-либо иным. Оно не имеет формы илиматерии.

Заслугиал-Кинди в пропаганде античных философскихидей и

внедрениив арабский лексикон философскойтерминологии несомнен-

ны.Однако следует все же иметь в виду, чтозанятия философией и

увлечениегреками не повлияли на его религиозность,на отношение к

такимдогматам ислама, как сотворение мираво времени, воскрешение,

реальностьвсепоглощающего Божиего провидения,значимость проро-

ческогооткровения. Последующие восточныеперипатетики были более

последовательныв своей приверженности к философскомумировоз-

зрению.

Ал-Фараби,второй (после Аристотеля) учитель, какего называли

арабы,определял Начало как Первое Сущее,которое “вечно, и вечно

Егосуществование в Его субстанции исущности, не нуждаясь ни в

чемином, чтобы обеспечить себе существование…Первопричина еди-

нав своем существовании” [6, с. 203, 207].Первопричина, согласно

ал-Фараби,”совершенна, необходима, самодостаточна,вечна, бесирн-

чинна,нематериальна, ни с чем не связана иничему не противоречит,

неподлежит определению. Первое Бытиеэманирует все, начиная с

первогоинтеллекта”. В том же духе рассуждали великий Авиценна:

“Первоене имеет ни подобия, ни противоположности,ни рода, ни

видовогоотличия” [7, с. 331].

Источник: https://studfile.net/preview/9930821/page:40/

Читать книгу «Философия и методология науки. Учебное пособие» онлайн— Коллектив авторов — Страница 9 — MyBook

Глава 2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА

Одной из специфических особенностей становления и развития философии является инициируемый ею непрестанный поиск предельных оснований бытия природного, социального и человеческого миров. Начиная с глубокой древности он в многообразных версиях осуществляется философскими системами.

Поскольку в своих истоках философия древних цивилизаций Индии, Китая, Греции тяготела к космогонической проблематике и стремилась отыскать первоначала мироздания в качестве источника и основания всего сущего, постольку первые философские концепции оформились как учения о природе, или натурфилософия.

Для натурфилософского периода античной философии характерной явилась постановка проблемы архэ (от греч. arche – начало) – единой основы мироздания (старшие физики) и проблемы интегрального единства множественных миров (младшие физики).

На этапе зрелой классики античной философии (Платон, Аристотель) стремление к созданию натурфилософских космогонических моделей сменилось устойчивой ориентацией философского мышления на постижение сущности и устройства бытия как такового, оформившейся в рамках онтологии.

В проблемном поле классической философии развитие онтологии представлено в нескольких версиях. Одна из них актуализирует стремление к умозрительному постижению сверхчувственных основ бытия и восходит к учению элеатов (Парменид, Зенон), впервые эксплицировавших проблему бытия в античной философской традиции.

За видимым многообразием вещей и явлений они пытались открыть и объяснить их скрытую, лишь разумом постигаемую инвариантную основу. Учение о первичных основах всякого бытия, или о сущности мира, получает оформление в метафизике («первой философии») Аристотеля.

В дальнейшем традиционная метафизика разрабатывается в различных концепциях европейской философии – учении Платона, средневековом реализме, гегелевской философии, неотомизме и др.

Вместе с тем оживляется (начиная с эпохи Возрождения) интерес к натурфилософской аппликации онтологической проблематики – умозрительному истолкованию природы в ее целостности (Н. Коперник, А. Парацельс, Дж. Бруно, Т. Кампанелла).

В Новое время в силу стремительного развития естествознания натурфилософские построения отходят на второй план. На исходе развития классической философии натурфилософия наиболее полно оказывается представленной в творчестве Ф. Шеллинга.

Отталкиваясь от «критической философии» И. Канта, обозначившей новое понимание проблемы бытия в контексте деятельностной парадигмы, онтологическая тематика в европейской философии постепенно обретает новые черты и направления развития.

С одной стороны, успехи развивающегося естествознания, фундирующие синтетическое описание природного бытия в рамках первых научных картин мира, и позитивистская критика предшествующей онтологии обусловливают (начиная со второй половины XIX в.

) отказ от традиционного рассмотрения онтологических проблем в духе классической метафизики и натурфилософии.

Вместе с тем в философии марксизма, с одной стороны, обнаруживается стремление к исследованию основных форм бытия с позиций материалистической диалектики в союзе с развивающейся наукой; с другой – в онтологическую тематику неклассической философией XIX–XX вв. включаются новые феномены, расширяющие ее проблемное поле: психологические, логические, языковые.

В процессе исторического развития философского знания происходит смещение исследовательского интереса в рассмотрении различных проявлений бытия.

Если для классической философии этот интерес аккумулировался преимущественно в плоскости философского изучения природы и соответствующих ей форм бытия и их познания, то в постклассической философии в качестве центральной онтологической проблемы выступает бытие человека и его духовный опыт.

Поворотным моментом в развитии онтологии человеческой субъективности явилась философская концепция М. Хайдеггера, акцентировавшая внимание на фундаментальном характере человеческого бытия. В XX в.

эта тема получила наиболее детальную разработку в экзистенциально-феноменологической философии, непосредственно обратившейся к аналитике человеческого существования и выявившей ряд аксиологических параметров бытия человека в мире. Хайдеггер показал, что новоевропейский человек перестал признавать свою зависимость от каких бы то ни было абсолютов, будь то природа или Бог. Такой мировоззренческий поворот стал побуждающим мотивом волюнтаристского вторжения в природу и общество не считаясь с их способностью на самоорганизацию.

Постмодернистская философия, исходящая из трактовки реальности как текста, подчеркнуто артикулирует бытие лишь в качестве разнообразных дискурсивных практик, реализующихся в коммуникативных языковых играх. Вместе с тем в философии никогда не исчезал и по сей день не исчезает интерес к изучению различных видов и форм бытия. Основные виды бытия,

Источник: https://MyBook.ru/author/kollektiv-avtorov-3/filosofiya-i-metodologiya-nauki-uchebnoe-posobie/read/?page=9

§ 3. «Философские начала цельного знания» (2 глава): цельное знание | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Глава 2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА
Голоморфность цельного знания, обеспечение сворачивания целого в части определением части как позиции целого. Голоморфность как основа равноправия всех частей. Философия школы и философия жизни, последняя – голоморфная часть цельной жизни. Эмпиризм и рационализм – базис школьной философии. Критика школьной философии в ее истории.

Дух времени как условие доминирования одного из начал и подавления других в эпоху второй силы. История начал как метод абсолютизации. Отрицание отвлеченных начал как следствие их несовпадения с логической онтологией. Закон исключенного третьего в методе абсолютизации, приводящий к необходимости принятия философии жизни.

Последняя как органический синтез начал школьной философии. Ктойность, ее существенная связь с голоморфностью. Самоподобие, ее отличие от голоморфности. Органический синтез как результат метода абсолютизации. Положительные и отрицательные начала. Два вида метода абсолютизации. Субъект органического синтеза как сущее.

Три части цельного знания, определяемые тремя позициями сущего (П1, П2, П3).

Предмет философии – цельная жизнь, выражение ее в самой философии образует последнюю как цельное знание (теософию). Следующий шаг – исследование условий и основных идей теософии.

Но прежде чем сделать это в 3-5 главах, Соловьев обращается к выяснению отношений теософии с другими типами философии во 2-й главе “О трех типах философии”.

Теософия как теоретическая сфера цельной жизни есть органический синтез всех трех степеней в лице теологии, философии и опытной науки. Характер органичности этого синтеза проясняется в некоторой мере уже при утверждении Соловьева, что “достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов” (I, С. 178).

Это значит, что степени даны в синтезе не только как степени, но и как равноправные элементы. Причем, полнота бытия каждой степени предполагает выход из этой степени в другие степени: “каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием” (I, С.178).

Полнота выражается в синтетичности, т.е. каждая степень в своей полноте есть целое всех степеней, хотя, возможно, и с некоторым акцентом на первоначальную степень.

Возникает своего рода  голографичность (или, голомофность) цельного знания: части целого потенцированно содержат в себе все целое, и это целое может быть из них восстановлено. Вот почему каждая часть цельного знания сама цельна: цельная теология, цельная философия и наука. “…

различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и тоже” (I, С.178). Цельное знание в любой своей части – это всегда все целое, но с акцентом на свою часть, целое-с-точки-зрения этой части. Т.о.

части целого дают как бы возможность собственных точек зрения, позиций, из которых просматривается все то же целое. Точка зрения, позиция, как-то видоизменяет целое, что-то усиливает, что-то ослабляет и потенцирует, возможно, деформирует, но всегда это будет видоизмененное целое – во всей своей целостности.

Восполнить часть, “довести ее до истинной полноты” – означает, увидеть ее как целое-с-точки-зрения этой части, как видоизмененное точкой зрения, позицией части, целое. Это мы и называем голографичностью, или голоморфностью, цельного знания. Очевидно, это общее свойство любого свободного (органического) синтеза, и не только в теоретической сфере. Голоморфность – одна из важнейших интуиций философии всеединства.

Голоморфность, уподобляя все части целому, уподобляет их и друг другу, дает основу их равноправности, наряду с присущей частям иерархией.

Соловьев отмечает существование в первую очередь двух основных типов философии – философии школы и философии жизни. Для первой философия ограничена исключительно познавательной способностью человека, для второй философия имеет, кроме того, нравственное и эстетическое значение. Какое понимание философии верное?

Многообразие систем в школьной философии может быть, по мнению Соловьева, в конечном итоге разложено по базису двух главных ее типов – философского эмпиризма и рационализма. Соловьев обращается к анализу этих видов философии – в их логико-историческом развитии. Позднее, более подробное свое изложение эти рассуждения получат в “Критике отвлеченных начал”.

Эмпиризм, или натурализм, начинает свое развитие со стихийного материализма, переходит к гилозоизму и атомизму. Атомизм имеет своим пределом, с одной стороны, монадологию, с другой – сенсуализм и позитивизм (собственно эмпиризм). Этот последний либо порождает абсолютный скептицизм, либо переходит в свою противоположность– идеализм (в теории познания– рационализм).

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблематикой развития, теперь уже только в теоретической области и не с такой прямой связью с процессом исторического развития философского знания. В рассуждениях Соловьева больше присутствует здесь чисто логический аспект. Посмотрим на некоторые типичные его стороны.

Рассмотрим, например, ту часть рассуждений, где Соловьев описывает переход от эмпиризма к субъективному идеализму. Эмпиризм основывается на различии первичных и вторичных качеств, феноменов и ноуменов.

Но, с другой стороны, то и другое – состояния нашего сознания, между ними нет принципиального различия. Т.о. все качества – вторичные, суть образования нашего сознания. Подобного рода рассуждения реально воплотились в историко-философском процессе, в системах Локка и Беркли.

Какова логическая основа таких рассуждений? Здесь, во-первых, предполагается существование двух видов состояний сознания, за одними из которых (“первичные качества”) признается более трансцендентный характер, чем за другими (“вторичные качества”).

Есть две точки зрения на отношение этих состояний к внешнему миру: 1) первичные качества принадлежат объекту, вторичные – субъекту, 2) и те и другие качества принадлежат субъекту.

Чисто логически обе точки зрения равноправны и могут быть расценены как две стороны бытия указанных состояний сознания. Та или иная сторона “вырезается” некоторой позицией субъекта.

Конкретная историческая эпоха сообщает полноту какой-нибудь одной позиции, обессиливая все прочие (так проявляется, правда, не любая история, но вторая сила в истории).

Отвлекая на себя силы истории, доминирующая позиция напитывается ими и тем постепенно восполняет и ис-полняет себя, затем отпадает от источника полноты, блекнет и уступает место следующей позиции. И дело совсем не в том, что одна позиция, быть может, более логична и обоснована, чем другая, а просто давит дух времени.

Философы здесь не столько доказывают и обосновывают преимущество той или иной позиции, сколько, следуя духу времени, ярче и подробнее подчеркивают все то, что “за” отстаиваемую позицию и умалчивают все то, что “против”.

Это даже и не совсем умолчание, в такие времена противного просто не видно или видно оно только в своей очевидной слабости. Осознать все это именно так позволяет только третья сила, и дух этой силы – дух всеединства. Именно он помогает подняться выше асимметрий позиций (что не означает их отрицание) и встать на принципиально иную точку зрения: не выбирать, но собирать. Это собирание истории и вообще бытия – основной пафос всеединства.

Развитие эмпиризма можно изобразить в виде следующего графа (см. рис. 1).

Отсюда видно, что все развитие эмпиризма заканчивается либо переходом в свою противоположность – идеализм, либо вырождается в скептицизм, в котором для Соловьева философия отрицает сама себя (см. приложение в I, С. 190,).

Нечто подобное происходит с идеализмом-рационализмом, хотя в “Началах” его эволюция представлена очень сжато: объективный идеализм переходит в абсолютный идеализм Гегеля, который всё объявляет понятием, а все понятия выводит из бытия, равного ничто. Здесь субъект познания вновь замыкается в себе,

философия скатывается в скептицизм и самоотрицание. Для Соловьева это несомненный признак отрицательности и отвлеченности развиваемого начала.

Проверка на абсолютность (положительность) начала – это его последовательное проведение до конца, которое может быть совершено историей, но может быть осуществлено и в мысли как некоторая логическая процедура, своего рода алгоритм (метод) абсолютизации. Нужно только вывести из начала – как некоторой системы положений – все возможные следствия. Если начало совпадет с собою, т.е. не обнаружит противоречий, то это положительное начало. Если же нет, и обнаружатся противоречия, то начало имеет отрицательный (отвлеченный) характер. “Кризис западной философии” и “Критика отвлеченных начал” – образцы применения Соловьевым метода абсолютизации.

Заметим, что самопротиворечивость отвлеченных начал, обнаруживаемая методом абсолютизации (“критикой начал”), – это не совсем формально-логическое противоречие. Дело осложняется тем, что работа мысли протекает в рамках философского логоса.

Вот, например, как резюмирует Соловьев результат критики эмпиризма и рационализма: “…все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, т.е. мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия… последовательный эмпиризм приходит…

к признанию представления без представляющего и без представляемого…, короче, явления без сущего… Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах.

И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто”(I,С.189-190).

Отсюда ясно видно, что в основе самоотрицания отвлеченного начала лежит не просто противоречие, но противоречие специфическое. Именно, отвлеченным началом утверждается как полное (безусловное) то, что заведомо, по своему определению, является неполным (условным).

Например, абсолютный идеализм признает мысль как безусловное начало бытия, но, – возражает логика всеединства, – мысль по самому своему определению есть отношение мыслящего и мыслимого, т.е. начало условное, предполагающее свое отнесение к более безусловному бытию субъект-объектного целого.

Можно называть “мыслью” что-угодно, но есть по крайней мере то, что составляет центр всех используемых определений мысли. Этот центр понятия удерживает его самость и индивидуальность, бытие этого центра есть некоторая принудительная сила для использующей это понятие личности.

Отвлеченная философия наполняет свое главное понятие слишком маргинальным смыслом, необратимо нарушая его центрированность, в то же время она не может это сделать окончательно, в силу неподчиняемости трансперсонального ментального пространства воле даже очень крупного философа или философской школы.

Как бы ни пытался Гегель сообщить понятию “идея” несвойственное ей место Абсолютного, “идея” останется идеей, т.е. некоторым определенным местом в системе первично данного нам бытия, совсем не совпадающим со статусом Абсолютного. Тем же грешат и все прочие отвлеченные начала. Всякое понятие содержит в себе, в потенцированном виде, детерминанты своих связей.

Развертывая эти потенционы, мы можем определить топос понятия, его место в совокупном Логосе. Иерархию топосов нельзя нарушать безнаказанно – в этом минимальном требовании логика всеединства выступает как своего рода экология правильной мысли. У логики есть собственная онтология, слишком произвольное отношение к которой приводит к глобальным ментальным катастрофам.

Нужно научиться жить в согласии с логической онтологией – вот альфа и омега логики всеединства. Нас слишком очаровал скепсис, сегодня, в конце эпохи второй силы, он все еще кажется нам таким мужественным и единственно несомненным. Но время его идет к концу. Мы не можем уже опереться на него так прочно, как это было во времена его малости.

Сегодня скепсис подбирается к границам нашей вселенной и вынужден пожирать сам себя. Все больше мы осознаем, что не можем провести его до конца, и где-то в тайниках самого скепсиса стыдливо прячется униженная вера. Еще немного, и скепсис будет разоблачен, постепенно мы сообразим, что, коль скоро от веры не может избавиться и сам скепсис, то проблема не в том, чтобы изгнать веру – это, как оказывается, невозможно, – проблема в том, чтобы правильно распределить ее, в согласии с законами нашей ментальной онтологии.

Все отрицательные начала различны лишь в истоке своего пути, в конце они одинаково погружаются в хаос небытия.

Такая безвидность и пустынность их есть одинаково результат примерения ими на себя мерки Абсолютного: не выдерживая масштабов его, они распыляются в его тотальности – даже огромная конечность обращается в ноль, будучи поделенной на бесконечность.

Когда обнажается бездна бесконечности, любое отвлеченное начало исчезающе мало на его фоне, не может заполнить его ничем положительным, обнажая бесконечную пустоту.

Метод абсолютизации предполагает как бы примерку критикуемого начала к разным масштабам бытия и обнаружение просветов-пустот, т.е. условности, относительного характера начала, когда оно уже не может покрыть предлагаемого масштаба.

Исследуя ту или иную систему, философия всеединства всегда предполагает заданность понятий этой системы не только в рамках внутренних ее определений, но и в плане внешнем, определяемом топосом каждого понятия в рамках логической онтологии.

Положительные начала, если и деформируют логическую онтологию, то делают это обратимо и “гладко”, как выразился бы математик.

В отвлеченных (отрицательных) началах деформация сопровождается невосстановимыми ментальными “разрывами” и “склейками”, нарушающими принцип голоморфности.

Обнаружив все виды школьной философии как отвлеченные начала, мы, по мнению Соловьева, встаем перед дилеммой: либо совсем отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще.

Критика отвлеченных начал построена так, что возможность хотя бы какой-то философии совпадает с безусловным требованием философии всеединства: либо философия всеединства, либо вообще никакой философии. Другой вариант той же формулы: либо есть абсолютное, либо вообще ничего нет.

Этот мотив рассуждения типичен для представителей философии всеединства, и мы теперь можем понять, чем он порожден: метод абсолютизации знает только два решения – либо начало отрицательное, либо положительное, третьего не дано.

Все разнообразие путей мира перед лицом абсолютного неумолимо расходится на два пути – один ведет в бездну, другой – к славе. Здесь, в сердце логики всеединства, казалось бы такой всеприемлющей и многоцветной, заложена резкая, черно-белая дихотомия.

Итак: либо отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Очевидно, что философия есть, несмотря ни на что. Тогда истинная философия – не школьная, и истина не может быть заключена ни в одном отвлеченном начале. Итак, ход рассуждений в критике начал таков:

1. Есть множество начал.

2. Это множество начал разбивается методом абсолютизации на два класса: класс отрицательных начал и класс положительных начал (общих элементов у этих классов нет).

3. Класс отрицательных начал оказывается множеством с невозможными свойствами, т.е. пустым классом.

4. Тогда множество всех начал с необходимостью совпадает с классом положительных начал.

Заметим, что здесь вполне проявлены проблемы теодицеи, которая подробнее обсуждается ниже. Критика начинается с логического теизма (дуализма) положительных и отрицательных начал и завершается утверждением логического пантеизма (монизма) положительных начал. На основе подобных рассуждений (I,С.190-191,С.

192-193) Соловьев приходит к необходимости признания в качестве истинной философии только философии жизни, которую он называет мистицизмом. Согласно этой философии, истина не принадлежит исключительно теоретической области: “Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты”(I,С.191).

Голоморфно цельное знание не только внутри себя, но и вовне: само цельное знание – это цельная-жизнь-с-точки-зрения-знания. Такое знание – особого рода. В своей истинности оно заключает в себе свою разумность и действительность, соединяя истины только разума и истины только факта.

В какой-то мере Соловьев признает истинность и этих последних: “Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной  способности в ее отдельности или отвлеченности” (I,С.191), но для их истинности именно и требуется “познавательная способность в ее отдельности”, т.е.

фиксация некоторой позиции, некоторых условий, при которых только возможна истинность отвлеченной истины. Для истин факта нужно сосредоточиться только на материальной истинности, “без великого отношения к этике или эстетике”, математические истины лишены сами по себе всякой действительности и реального содержания”.

Здесь мы имеем дело не с голоморфным знанием, которое лишь перераспределяет свои моменты в тех или иных позициях и условиях, но знанием существенно условным и частичным. Таким условным характером обладает вообще знание школьной философии, представимое в конце концов двумя своими главными видами – ощущениями (эмпиризм) и идеями (рационализм).

Голоморфное знание – это знание органического синтеза ощущений и идей. Здесь Соловьев дает, казалось бы неожиданное выражение, этого синтеза: синтез ощущения и идеи есть существо. “…

предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному”(I,С.192.

Заметим, кстати, что в последних словах приведенного утверждения Соловьев явно связывает идею порядка в бытии с отношением бытия к сущему-всеединому: чем более условно бытие как предикат сущего, тем более оно умалено). Мы вновь соприкасаемся с идеями витологии у Соловьева, и это не случайно.

Существо для Соловьева – такая полнота бытия, такая мера этого бытия, которой уже хватает на синтез материального и идеального, синтез воли, представления и чувства. Только такая полнота может обеспечить синтез, называемый “органическим”, и для сообщения такой меры синтетичности необходима существенная укорененность в безусловном.

Голоморфность совпадает с органичностью, живостью и цельностью: цельное знание есть одновременно живое знание – и как знание о существах, и как знание-существо. Для Соловьева цельное знание – это “кто”, а не “что”, не только по предмету, но и по бытию. Это “ктойность”. Истинная философия – учение о существах ”в их внутренних жизненных отношениях”, в их внутреннем порядке, определяемым отношением к “существу первоначальному”. Это истинная философия жизни, учение о жизни в ее метафизической общности. Это витология.  

Мистицизм может быть отвлеченным, исключающим опыт и мышление, и истинным. Теософия основывается только на истинном мистицизме, который получает оправдание логического мышления и подтверждение со стороны фактов. Синтезу в теософии философии, теологии и науки должен предшествовать синтез внутри самой философии – между мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом.

В этом двойном синтезе возникает самоподобие, т.е. подобие целого своим частям: целое – это теософия, часть – философия. Мистицизм в философии соответствует теологии в теософии, эмпиризм – положительной науке, рационализм – философии. Следует различать голоморфность и самоподобие.

Голоморфность – это потенцированное сворачивание целого в каждой своей части, и актуально части совсем не обязательно здесь уподобляются целому. Только такое актуальное уподобление частей целому составляет свойство самоподобия. Если не во всей полноте, то по крайней мере в некоторых своих аспектах цельное знание самоподобно.

В общем случае возможны разные степени выраженности в органическом синтезе свойств голоморфности и самоподобия. В той мере, в какой потенцированность выражена и актуально, всякое голоморфное состояние самоподобно.

Членение на мистицизм, рационализм и эмпиризм – это выражение второго интенсионального измерения степеней общечеловеческого субъекта в философии – подсубъекте этого субъекта. Отношение этих начал определено как отношение соответствующих причин: мистицизм определяет безусловную цель, эмпиризм дает начало воплощения (материю) этой цели, рационализм дает общую связь (форму) всей системы.

Свободная теософия (цельное знание) приготовлена применением универсального метода абсолютизации в приложении к теоретической области.

В этом плане это не просто вид знания или философии, но высшее, преображенное в своем логосе, знание вообще, вобравшее в свой органический синтез все положительные начала знания и философии.

Заметим, что среди положительных начал оказываются все те же рационализм и эмпиризм, которые были заключены и в разряд начал отрицательных. Это говорит за то, что, возможно, различие “положительного” и “отрицательного” для начала есть различие его состояний.

“Отрицательное начало” – это представление начала как безусловного вне всякого отношения к месту (топосу) этого начала в логосе (логической онтологии). “Положительное начало” – состояние сообщения безусловности началу только в рамках его топического определения в иерархии целого.

Метод абсолютизации оказывается состоящим из двух частей – критической и догматической. В критической части преодолеваются отрицательные начала (по крайней мере, как состояния все тех же положительных начал).

В догматической части осуществляется органический синтез начал, делающий начала правильно распределенными на своих местах (топосах), сообщающий их единству голоморфность и самоподобие, делающий его ктойностью (существом).

Очевидно, именно унифицированность процедур метода абсолютизации вызывает у всех читателей произведений Соловьева ощущение “философского конструктивизма” (2), “склонность к рационализму, к логическим конструкциям” (7, т.2, часть 1, с.17) и т.д.

В силу самоподобия свободной теософии, возможно ее заместительство своими частями, но в первую очередь конечно философией (это некоторое неравноправие говорит за определенную потенцированность теологии и науки в теософии, что и позволяет Соловьеву порой отождествлять теософию как единство внешнего и внутреннего синтезов с философией как только внутренним синтезом мистицизма, рационализма и эмпиризма).

Самоподобие распространяется и на динамический аспект бытия начал: теософия (или ее самоподобная часть – философия) подчинена тому же общему закону развития, что общечеловеческий субъект в целом. Развитие оказывается самоподобным процессом.

Предмет цельного знания – то, что объединяет в органическом синтезе все начала. Соловьев называет его сущим. Сущее может быть рассмотрено в двух отношениях: в себе самом и в отношении к иному – субъективному и объективному.

Система цельного знания делится этими отношениями на три органические части– логику (сущее-в-себе), метафизику (сущее в отношении к своему иному как распадение на субъект и объект) и этику (синтез субъекта и объекта).

В силу своей органичности, это – органическая логика, органическая метафизика и органическая этика. Первой идет логика.

Соловьев очерчивает таким образом три принципиальных точки зрения, позиции, из которых может представляться в любой философии сущее-абсолютное.

Первая позиция (П1): “… рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциально – момент непосредственного единства” (I,С.195).

Вторая позиция (П2): “… рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность – момент распадения…” (I,С.195).

Третья позиция (П3): “… имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве”. (I,С.195).

П1 – монизм, П2 – дуализм, П3 – монодуализм.

П1 – пантеизм, П2 – теизм, П3 – панентеизм.

П1 – логика, П2 – метафизика, П3 – этика.

Даже выражая в себе все три позиции, органическая логика и цельная философия все же могут это делать только в рамках первой позиции: “… мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентным…; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи…

, но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия как система есть чисто логическое построение, и в этом ее отличие” (I,С.206). Однако, логика здесь все же особенная – органическая. Это позволяет хотя и в рамках П1, но выразить всю тройственность отношения к абсолютному.

Логика оказывается органической частью самоподобного абсолютного.

Источник: https://lib.rmvoz.ru/bigzal/logika_vseedinstva_2-1_1-3

Book for ucheba
Добавить комментарий