Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ

Читать онлайн О воле в природе страница 12. Большая и бесплатная библиотека

Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ

Сила воспроизведения, объективированная в клеточной ткани, – главное характерное свойство растений и составляет растительное начало в человеке. Там, где они преобладают, мы предполагаем флегматичность, медлительность, вялость, тупоумие (беотийцы), хотя такое предположение не всегда подтверждается.

Раздражимость, объективированная в мышечном волокне, – главное характерное свойство животного и составляет животное начало в человеке. Там, где она преобладает, обычно обнаруживается постоянство, сила и храбрость, следовательно, пригодность к телесному напряжению и войне (спартанцы).

Почти все теплокровные животные, даже насекомые, значительно превосходят по раздражимости человека. Животное яснее всего сознает свое существование в раздражимости, поэтому оно резвится при ее проявлениях. Следы этого обнаруживаются у человека в виде танца.

Чувствительность, объективированная в нервах, – главное характерное свойство человека и есть собственно человеческое в человеке. Ни одно животное нельзя даже в отдаленной степени уподобить ему в этом отношении. В своем преобладании она дарует гениальность (афиняне). Поэтому гениальный человек – это человек в наивысшем выражении.

Исходя из этого, можно понять, что некоторые гении не хотели признавать людьми других людей с их нудными физиономиями и печатью обыденности; они не видели в них себе подобных и впадали в естественную ошибку, считая, что их качества – нормальные свойства людей.

Именно так Диоген искал с фонарем в руках людей; гениальный проповедник говорит: “Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел” ; а Грациан в “Критикане”, быть может, самой гениальной и прекрасной аллегории, когда–либо написанной, говорит: “Но самым удивительным было, что во всей стране, даже в самых многолюдных городах, они не встретили ни одного человека; все было заселено львами, тиграми, леопардами, волками, лисицами, обезьянами, быками, ослами, свиньями, – и нигде не было человека! Лишь поздно они узнали, что немногие существующие там люди, чтобы скрыться и не видеть, что там происходит, уединились в глуши, где, собственно говоря, должны были бы жить дикие звери”. (Изложено по “Crisi” 5, 6 первой части). В самом деле, на том же основана свойственная всем гениям склонность к одиночеству, к чему их побуждает как их отличие от остальных людей, так и их внутреннее богатство, ибо люди, как алмазы, пригодны для того, чтобы быть солитерами, только если они необычно велики; обыкновенные же должны держаться вместе и действовать в массе.

Трем основным физиологическим силам соответствуют три гуны, или основные свойства у индусов.

Тамас–гуна, тупоумие, глупость – силе воспроизведения, Раджас–гуна, страстность – раздражимости, Cammвa–гуна, мудрость и добродетель – чувствительности.

Когда же добавляется, что Тамас–гуна – удел животных, Раджас–гуна – людей и Саттва–гуна – богов, то это носит скорее метафизический, чем физиологический характер.

Предмет, рассмотренный в этом разделе, исследуется также в 20 главе второго тома “Мира как воли и представления”, озаглавленной “Объективация воли в животном организме”; ее я рекомендую прочесть в качестве дополнения к тому, что дано здесь. В “Парергах” сюда относится § 94 второго тома.

Следует также заметить, что цитированные выше места из моей работы о цветах даны по первому изданию; вскоре выйдет второе ее издание, где будет другая пагинация.

Сравнительная анатомия

Из моего положения, что Кантова “вещь в себе”, или последний субстрат каждого явления, есть воля, я вывел не только то, что воля – движущая сила и всех внутренних бессознательных функций организма, но также и то, что само это органическое тело – не что иное, как выразившая себя в представлении воля, сама воля, созерцаемая в пространственной форме познания. Поэтому я и сказал, что, подобно тому как каждый отдельный мгновенный акт воли сразу же непосредственно и неотвратимо предстает во внешнем созерцании тела как его действие, так и общее воление каждого животного, совокупность всех его стремлений, должны иметь верное отражение во всем теле, в свойствах его организма, и между целями его воли вообще и средствами к их достижению, которые предоставляет ему его организм, должно быть полное соответствие. Или, короче: общий характер его воления должен относиться к форме и свойствам его тела, как отдельный акт воли – к отдельному выполняющему его действию [органу] тела. В последнее время мыслящие зоотомы и физиологи в свою очередь и независимо от моего учения признали это как несомненный факт и таким образом a posteriori его подтвердили: их высказывания по этому вопросу также свидетельствуют о подтверждении природной истинности моего учения.

В прекрасной, иллюстрированной гравюрами, работе Пандера и д'Альтона “О скелете хищных животных” (1822) на стр.

7 сказано: “Так же, как характерные особенности строения костей следуют из характера животных, так характер складывается из их склонностей и желаний… Эти склонности и желания животных, которые столь ярко выражены во всей их организации, и по отношению к которым организация выступает лишь как их опосредствование, не могут быть объяснены из особых основных сил, ибо внутреннее основание может быть выведено только из общей жизни природы”. Этими последними словами автор высказывает, собственно говоря, что он, как каждый естествоиспытатель, достиг здесь той точки, где он должен остановиться, так как наталкивается на метафизическое, что в этой точке последнее познаваемое, за пределами которого природа уклоняется от его исследования, были склонности и желания, т. е. была воля. “Животное таково, потому что оно так хочет” – так можно вкратце сформулировать последний вывод автора.

Не менее определенно и свидетельство в пользу истины моего учения, данное Бурдахом, ученым и мыслящим исследователем, в его большой работе “Физиология” (т. 2, § 474), где речь идет о последней причине возникновения эмбриона.

Не могу, к сожалению, умолчать, что этот столь достойный муж именно здесь в момент слабости и Бог весть каким образом и чем побужденный приводит несколько фраз на совершенно никчемной, насильственно навязанной псевдо–философии о “мысли”, которая якобы есть первоначальное (она – именно самое последнее и обусловленное), но “не есть представление” (следовательно, деревянное железо).

Но сразу же после этого под вернувшимся влиянием его собственного лучшего Я он высказывает полную истину (стр.

710): “Мозг переходит в сетчатку глаза, потому что центр эмбриона волит вбирать в себя впечатления от деятельности мира; слизистая оболочка кишечного канала развивается в легкое, потому что органическое тело волит прийти в соприкосновение с элементарным веществом мира; из системы кровеносных сосудов возникают половые органы, потому что индивид живет только в роде, и возникшая в нем жизнь волит умножиться”. Это столь близкое моему учению высказывание Бурдаха напоминает об одном месте в древней “Махабхарате”, которое с этой точки зрения вряд ли можно не считать мифическим выражением той же истины. Это место из третьей песни в эпизоде Зунды и Упазунды в бопповской публикации: “Путешествие Арджуны на небо Индры и ряд других эпизодов Махабхараты” (1824). Там рассказывается, как Брахма создал Тилоттаму, прекраснейшую из женщин, и она обходит собрание богов; Шива так страстно желает смотреть на нее, что по мере того как она последовательно обходит круг, у него возникают четыре лица, направленные туда, где она находится, следовательно, на четыре стороны света. Может быть, к этому относятся изображения Шивы с пятью головами, как у Панш Мухти Шивы. Таким же образом при том же обстоятельстве у Индры возникают бесчисленные глаза на всем теле . В действительности каждый орган следует рассматривать как выражение универсального, т. е. раз и навсегда совершенного проявления воли, как фиксированное стремление волевого акта не индивида, а вида. Каждый образ животного есть вызванное обстоятельствами стремление воли к жизни: например, она преисполнилась стремления жить на деревьях, висеть на их ветках, пожирать их листья, не борясь с другими животными и не вступая на землю; это стремление принимает в течение бесконечного времени образ (Платоновой идеи) ленивца. Ходить он почти совсем не может, так как предназначен только лазать; беспомощный на земле, он ловок на деревьях, и сам выглядит как покрытая мхом ветка, чтобы преследователь его не заметил. Однако рассмотрим теперь это несколько прозаичнее и более методично.

Источник: https://dom-knig.com/read_232154-12

Читать онлайн

Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ

Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к существу высших ступеней ее объективации в качестве простого µηχανη, средства к поддержанию индивида и рода, подобно всякому органу тела.

Изначально предназначенное для служения воле, для осуществления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей – у всех животных и почти у всех людей.

Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей, желаний, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное знание, если оно оказывает обратное воздействие на волю, может привести к ее самоуничтожению, т. е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, является освобождением от мира.

Пояснения к извлечениям из Книги второй

Воля действует слепо и бессознательно, и слепоту эту разнообразно демонстрирует жизнь природы. Воля как «слепой порыв» превращается в принцип, объясняющий динамику природы.

Но воля же, безосновная в себе, – основание всякой определенности; в этом последнем качестве она объясняет структурную целостность природы.

В рамках этого объяснения складывается следующая, противоречивая картина мира.

Воля – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: «великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется».

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего проявления и от всех его форм: пространства, времени, причинности. Воля едина в себе как то, что лежит вне времени и пространства; как находящаяся вне сферы действия необходимости она совершенно безосновна.

Множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляет только область ее проявлений – «объектность воли», мир ее «объективации».

Внешнее обнаружение воли, ее объективация, имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют «между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском».

Структурные характеристики мира объективации определены волей при посредстве «области идей», которые, выражаясь в бесчисленных отдельных явлениях не подвержены становлению и никаким изменениям. (Правда, совершенно непонятно, зачем единой в себе воле дробиться во множестве объективации и почему адекватные объективации – идеи – раздробляют единую волю.

) Низшей ступенью объективации воли являются общие силы природы – тяжесть, непроницаемость и специфические качества материи – твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и прочее.

В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность; отдельные растения и особи животных – представители вида, хотя у высших намечается индивидуализация; только у человека мы находим законченную личность.

Как динамический принцип воля «обеспечивает» переход от одной ступени объективации к другой (хотя и ценой внутреннего противоречия).

Полярность, противоречивость и связанная с ними борьба пронизывает все уровни живой и неживой природы: «Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею.

Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему… ведь… это соперничество – лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе».

Наиболее ярко это раздвоение и всеобщая борьба проявляются в мире животных: здесь воля – «воля к жизни», которая «всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей»; наконец человеческий род «с ужасающей ясностью проявляет ту же борьбу»: в природе он видит «фабрикат для своего потребления» и становится «человек человеку волк».

Вместе с тем из соперничества и борьбы низших проявлений воли возникает высшее ее проявление, «которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремление всех». Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля. Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того внутреннего противоборства, которое присуще воле. Творчество природы только «похоже на руководимое сознательной целью и, однако, ее вовсе не имеет».

Источник: https://www.rulit.me/books/fenomen-voli-s-kommentariyami-i-obyasneniyami-read-502939-22.html

Читать книгу «Феномен воли» онлайн— Артур Шопенгауэр — Страница 7 — MyBook

Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ

Но будут ли объекты, известные индивиду лишь в качестве представлений, будут ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли – вот в чем, как уже сказано в предыдущей книге, заключается истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира.

Отрицательный ответ на этот вопрос составляет сущность теоретического эгоизма, который именно потому и считает все явления, кроме собственного индивида, за фантомы, подобно тому, как практический эгоизм поступает точно так же в практическом отношении: только собственную личность он рассматривает как действительную, а во всех остальных видит лишь призраки и соответственно обращается с ними.

Теоретический эгоизм – этот термин равнозначен понятию солипсизм (от лат. solius ipsus – единственное я), точка зрения, или вообще не признающая реальность сознания других людей, или признающая таковую реальность теоретически недоказуемой. Соответствующая смысловая конструкция применялась Кантом под названием «метафизический эгоизм».

Он писал: «Тот, кто утверждает, что нет никакого существа, кроме него, есть метафизический эгоист; эгоиста такого рода нельзя опровергнуть доказательством на том основании, что он не позволяет заключать от действия к причине. Феномены могут даже иметь в основании многие другие причины, которые производят подобные действия.

Возможность двух причин, вызывающих то же действие, препятствует доказать метафизическим эгоистам, чтобы что-нибудь существовало, кроме них». Кант хочет этим сказать, что проявления чужой одушевленности могут без логического противоречия быть истолковываемы эгоистом как закономерный результат движений, выполняемых мертвым автоматом природы. (Подробнее см.: Лапшин И.

Эгоизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона).

Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения.

Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер.

Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно потому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу.

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе.

Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей.

Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю.

Я говорю – по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так[16].

§ 23

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды.

Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им.

В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis[17], что прошу заметить раз и навсегда.

Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса…

Согласно сказанному воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания.

Далее она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.

Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой.

Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие со строгой необходимостью вытекает из влияния мотива на характер. Всякая необходимость – это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего.

Закон основания – общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы.

Однако при этом упускается из виду, что индивид, личность – это не воля как вещь в себе, но уже явление воли и, как таковая, личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания.

Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим.

Но a posteriori, на опыте, он убеждается к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и от начала до конца жизни должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер, как бы играть до конца однажды принятую на себя роль. Я не могу здесь дольше останавливаться на этом соображении, потому оно имеет этический характер и относится к другому месту настоящей книги. Здесь я хочу пока указать лишь на то, что явление воли, самой в себе безосновной, как таковое подчинено все же необходимости, т. е. закону основания, для того чтобы необходимость, с которой совершаются явления природы, не препятствовала нам видеть в них манифестации воли.

До сих пор явлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е.

представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и, в крайнем случае, животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, – это, конечно, истинный и исключительный характер животности.

Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных[18].

Художественные порывы животных (в немецком оригинале – Kunsttrieben den Thiere): речь идет, разумеется, не о художественном творчестве в собственном смысле слова, а об инстинктивной (der Trieb можно перевести и как [бессознательный] порыв, импульс, и как инстинкт) потребности и способности животных к созданию искусных сооружений: птичьего гнезда, паутины, муравейника, пчелиного улья, термитника и т. д. (глава 27-я II тома, к которой отсылает Шопенгауэр, называется «Об инстинкте и влечении к творчеству».) Айхенвальдовский перевод буквально точен, но в русском звучании может вызывать недоумение. Однако вряд ли стоит его заменять на нечто более громоздкое, например: «бессознательное стремление животных к созданию искусных сооружений».

То, что последние обладают представлениями и познанием, здесь не принимается в расчет, ибо цель, к которой они приближаются так, как если бы она была сознательным мотивом, остается им совершенно неведомой; их поступки совершаются здесь не по мотивам, не руководятся представлением, и из этого, прежде всего и яснее всего, видно, что воля действует и без всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо, а молодой паук – о добыче, для которой он ткет свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о муравье, которому он впервые роет ямку; личинка жука-оленя, когда ей предстоит сделаться жуком-самцом, прогрызает в дереве отверстие, где совершится ее превращение, вдвое большее, чем если бы ей надо было обратиться в самку: она делает это в первом случае для того, чтобы приготовить место для рогов, о которых она не имеет еще никакого представления. Очевидно, что в таких действиях этих животных, как и в остальных, проявляется воля, но деятельность ее слепа, хотя и сопровождается познанием, но не руководится им.

§ 27

Согласно всему сказанному естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо непризнание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже известных сил.

Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е.

простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно, – в форме былинки.

Схоласты, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно справедливо сказали бы, что это было бы полным отрицанием forma substantialis[19] и низведением ее к forma accidentalis[20]. Ибо аристотелевская forma substantialis означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи.

Аристотелевская forma substantialis – субстанциональная (существенная) форма (схоластический термин) – один из четырех высших «принципов» бытия наряду с тремя другими: материей (субстратом), источником всякого движения и благом (целью процесса становления).

Субстанциональная форма – то же самое, что и платоновская идея, «эйдос», или «чтойность», сущность («эссенция»), но в отличие от платоновской идеи она, по Аристотелю, не существует самостоятельно, помимо множества вещей, а только – в их конкретном множестве.

Акцидентальная форма, forma accidentalis – понятие, введенное средневековым схоластом и философским последователем Аристотеля Фомой Аквинским для обозначения действия, проявления сущности, формы субстанциональной.

Однако, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений.

Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явления яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях.

Он сделался поэтому руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l’unité de ’uniformité de l’élément anatomique[21].

Поиски его были главным занятием или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфилософов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналогиями в природе вырождается в игру слов.

Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неорганической природы, например между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химическим влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е.

распадение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно – расхождением в противоположные стороны, – полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших времен в учении о противоположности инь и ян.

Инь и ян (кит.

«темное» и «светлое») – парные понятия-символы древнекитайской мудрости, выражающие дуализм мироустройства: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, женское и мужское, земное и небесное, луна и солнце, чет и нечет и т. д.

Космогонический аспект учения об инь и ян характеризует переход от первозданного хаоса к вещной определенности мира; их взаимодействие объясняет процесс изменения, взаимопревращения и слияния вещей, а также миропорядок, устройство всего сущего.

И так как все вещи мира – это объектность одной и той же воли и потому тождественны между собой в своем внутреннем существе, то в них не только должна быть эта явная аналогия и не только в каждом несовершенстве должны обнаруживаться след, намек, задаток ближайшей, более высокой степени совершенства, но и – ввиду того, что все эти формы свойственны только миру как представлению – мы можем допустить что уже в самых общих формах представления, в этом подлинном и главном устое мира явлений, т. е. в пространстве и времени, можно найти и указать основной тип, намек, задаток всего того, что наполняет эти формы. По-видимому, смутная мысль об этом послужила источником каббалы и всей математической философии пифагорейцев, а также и китайцев в «И цзин»; да и в шеллинговской школе, в ее многообразном стремлении раскрыть аналогию между всеми явлениями природы, встречаются некоторые, правда, неудачные, попытки вывести законы природы из одних лишь законов пространства и времени. Впрочем, нельзя знать, в какой степени чей-либо гениальный ум осуществит когда-нибудь оба стремления.

Каббала (с древнееврейск. – предание) – основанное на иудаизме мистическое учение, основоположения которого сформулированы в написанной на арамейском языке в конце XIII в. в Кастилии «Книги сияния», или «Зогар».

Каббалистические построения исходят из Библии как мира символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв.

, учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита… Каббала понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»).

«Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя». (См.: Аверинцев С.С. Каббала // Новая философская энциклопедия: в 4 томах. Т. 2. М., 2001. С. 195.)

Пифагорейцы – адепты пифагореизма, направления философской мысли (существовало с V в. до н. э. до эллинистической эпохи включительно; с I в. н. э. – неопифагореизм), которое возникло на основе доктрины основанного Пифагором религиозного союза.

234 000 книг и 42 000 аудиокниг

Источник: https://MyBook.ru/author/artur-shopengauer/fenomen-voli-s-kommentariyami-i-obyasneniyami/read/?page=7

Первое размышление: Объективация воли

Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ

§ 18

Действительно, искомый смысл мира,противостоящего мне лишь в качествемоего представления, или переход отнего как простого представленияпознающего субъекта к тому, чем он можетбыть сверх того, – этот смысл и этотпереход остались бы навсегда скрытыми,если бы сам исследователь был толькочисто познающим субъектом, крылатойголовой ангела без тела. Но ведь он самукоренен в этом мире, находит себя в немкак индивида, т. е. его познание,которое является обусловливающимносителем целого мира как представления,все же неизбежно опосредствуется телом,чьи состояния, как показано, служатрассудку исходной точкой для познаниямира. Это тело для чисто познающегосубъекта как такового является такимже представлением, как и всякое другое,объектом среди объектов: его движения,его действия в этом отношении известнысубъекту не более, чем изменения всехдругих наглядных объектов, и они осталисьбы для него так же чужды и непонятны,если бы разгадка их смысла не предстоялаему на совершенно другом пути. Иначеему казалось бы, что его действия следуютиз данных мотивов, с постоянством законаприроды, как и изменения других объектов,совершающиеся по причинам, раздражителям,мотивам. Влияние же мотивов он понималбы не лучше, чем связь любого другогоявляющегося перед ним действия с егопричиной.

 Внутреннюю, непонятную ему сущностьявлений и действий своего тела он тоженазывал бы силой, свойством, характером– как ему угодно, но больше не знал быо ней ничего. На самом деле все это нетак; напротив, субъекту познания,выступающему как индивид, дано словоразгадки, и это слово – воля.

Оно, итолько оно, дает ему ключ к его собственномуявлению, открывает ему, показывает емувнутренний механизм его существа, егодеятельности, его движений.

Субъектупознания, который в силу своего тождествас телом выступает как индивид, это телодано двумя совершенно различнымиспособами: во-первых, как представлениев созерцании рассудка, как объект средиобъектов, подчиненный их законам; но вэто время оно дано и совершенно иначе,а именно, как то, что непосредственноизвестно каждому и обозначается словомволя. Каждый истинный акт его волитотчас же и неизбежно является такжедвижением его тела: субъект не можетдействительно пожелать такого акта, незаметив в то же время, что последнийпроявляется в движении тела. Волевойакт и действие тела – это не два объективнопознанных различных состояния,объединенных связью причинности; онине находятся между собою в отношениипричины и действия, нет, они представляютсобой одно и то же, но только данноедвумя совершенно различными способами,– один раз совершенно непосредственнои другой раз в созерцании для рассудка.Действие тела есть не что иное, какобъективированный, т. е. вступивший всозерцание акт воли. Впоследствии мыувидим, что это относится ко всякомудвижению тела, – не только совершающемусяпо мотивам, но и непроизвольно следующемуза простым раздражителем, мы увидим,что все тело есть не что иное, какобъективированная, т. е. ставшаяпредставлением воля (все это обнаружитсяи выяснится в дальнейшем изложении).Вот почему тело, которое я в предыдущейкниге и в трактате о законе основания,согласно намеренно односторонней точкезрения (а именно – представления),называлнепосредственным объектом,здесь я назову, в другом отношении,объектностью воли. Можно поэтому визвестном смысле сказать также, чтоволя – это априорное познание тела, атело – апостериорное познание воли.

 Каждый истинный, настоящий,непосредственный акт воли есть в то жевремя и непосредственно проявляющийсяакт тела; в соответствии с этим, с другойстороны, и каждое воздействие на телоявляется тотчас же и непосредственновоздействием на волю; как таковое ононазывается болью, если противно воле,удовольствием и наслаждением, еслиудовлетворяет ее. Далее, тождествотела и воли, между прочим, обнаруживаетсяв том, что всякое сильное и чрезмерноедвижение воли, т. е. всякий аффект,совершенно непосредственно потрясаеттело и его внутренний механизм и нарушаетход его жизненных функций. Специальноэто изложено в “Воле в природе”.

 Наконец, познание, которое у меняесть о моей воле, хотя оно и непосредственное,все-таки неотделимо от познания о моемтеле.

Я познаю свою волю не в ее целом,не как единство, не вполне в ее существе:я познаю ее только в ее отдельных актах,т. е.

во времени, которое служит формойявления моего тела, как и всякого объекта;поэтому тело составляет условие познаниямоей воли. Оттого без своего тела я,собственно, не могу себе представитьэтой воли.

§ 19

 Если в первой книге мы, с внутреннимсопротивлением, признали собственноетело, подобно всем остальным объектамэтого наглядного мира, только представлениемпознающего субъекта, то теперь для насстало ясно, что именно в сознании каждогоотличает представление собственноготела от всех других представлений, сним в остальном вполне сходных: это то,что тело появляется в сознании еще всовершенно ином, toto genere отличном виде,который обозначают словом воля; чтоименно это двоякое знание о собственномтеле дает нам разгадку самого этоготела, его деятельности и движения помотивам, а также его страдания от внешнихвоздействий, словом разгадку того, чемоно является не как представление, нокроме этого, что оно естьв себе; такойразгадки относительно существа,деятельности и страдания всех другихреальных объектов непосредственно унас нет.

   Итак, выясненное теперь двоякое,в двух совершенно различных видах данноенам познание о сущности и деятельностинашего собственного тела мы будемупотреблять в качестве ключа к сущностивсякого явления в природе.

Все объекты,которые не есть наше собственное телои потому даны нашему сознанию не двояко,а лишь как представления, мы будемрассматривать по аналогии с телом ипризнаем поэтому, что как они, с однойстороны, подобно телу, суть представленияи в этом совершенно однородны с ним, таки, с другой стороны, если устранить ихбытие в качестве представлений субъекта,то полученный остаток по своемувнутреннему существу должен быть темсамым, что мы в себе называем волей.Ибо какой же иной род бытия илиреальности можно приписать остальномуфизическому миру? Откуда взять элементы,чтобы составить такую реальность? Кромепредставления и воли, мы не знаем и неможем помыслить более ничего. Если мыхотим приписать физическому миру,непосредственно находящемуся лишь внашем представлении, наибольшую известнуюнам реальность, то мы должны придатьему ту реальность, какой для каждогоявляется его тело: ибо последнее длякаждого есть самое реальное. Но если мыподвергнем анализу реальность этоготела и его действий, то, помимо того, чтооно есть наше представление, мы не найдемв нем ничего другого, кроме воли: этимисчерпывается вся его реальность. Такимобразом, мы нигде не можем найти другойреальности для физического мира. Если,следовательно, физический мир долженбыть чем-то большим, нежели просто нашепредставление, то мы должны сказать,что он кроме представлений, т. е. в себеи по своему внутреннему существу,является тем, что мы в самих себе находимнепосредственно как волю. Я говорю –по своему внутреннему существу, но этосущество воли мы должны сперва познатьконкретнее, чтобы уметь отличать то,что относится уже не к нему самому, а кего проявлению, имеющему много степеней;так, например, сопровождение волипознанием и обусловленная этимопределенность ее мотивами относятся,как мы увидим дальше, не к ее существу,а лишь к ее очевиднейшему проявлению вживотном и человеке. Поэтому если яскажу: сила, влекущая камень к земле, посвоему существу, в себе и помимо всякогопредставления есть воля, то этомусуждению не будут приписывать нелепогосмысла, будто камень движется посознательному мотиву, ибо воля проявляетсяв человеке именно так.

Кто благодаря всем этим соображениямовладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо,тем познанием, которое in concreto есть укаждого непосредственно, т. е.

в видечувства, кто овладел познанием того,что внутренняя сущность его собственногоявления, которое в качестве представлениявыступает перед ним как в его действиях,так и в их пребывающем субстрате, егособственном теле, что эта сущность естьего воля и что она составляет самоенепосредственное в его сознании, но кактаковое не вошла всецело в формупредставления, где объект и субъектпротивостоят друг другу, а возвещает осебе непосредственным образом, безвполне ясного различения субъекта иобъекта, и к тому же открывается самомуиндивиду не в целом, а лишь в своихотдельных актах – кто, говорю я, пришелвместе со мной к этому убеждению, длятого оно само собой сделается ключом кпознанию внутренней сущности всейприроды, если он перенесет его и на всете явления, которые даны ему не внепосредственном познании наряду скосвенным (как его собственное явление),а только в последнем, т. е. односторонне,в качестве одного представления. Нетолько в явлениях, вполне сходных с егособственным, в людях и животных, признаетон в качестве их внутренней сущностивсе ту же волю, но дальнейшее размышлениеприведет его к тому, что и та сила, котораядвижет и живит растение, и та сила,которая образует кристалл, и та, котораянаправляет магнит к северу, и та, котораявстречает его ударом при соприкосновенииразнородных металлов, и та, которая всродстве материальных веществ проявляетсякак отталкивание и притяжение, разделениеи соединение, и наконец, как тяготение,столь могучее во всей материи, влекущеекамень к земле и землю к солнцу, – всеэто будет признано им различным лишь вявлении, а в своей внутренней сущноститождественным с тем самым, что емунепосредственно известно столь интимнои лучше всего другого и что в наиболееясном своем обнаружении называетсяволей. Только в силу размышления мыи не останавливаемся больше на явлении,а переходим квещи в себе. Явлениезначит представление и ничего больше:всякое представление, какого бы родаоно ни было, всякийобъект естьявление. Новещь в себе – этотолько воля, и как таковая она есть вовсене представление, а нечто toto genere от негоотличное: то, проявлением чего, видимостью,объектностью выступает всякоепредставление, всякий объект. Она –самая сердцевина, ядро всего частного,как и целого; она проявляется в каждойслепо действующей силе природы, но онаже проявляется и в обдуманной деятельностичеловека: великое различие между нимикасается только степени проявления, ноне сущности того, что проявляется.

§ 25

   Мы знаем, что множественностьвообще необходимо обусловлена временеми пространством и мыслима только в них;в этом отношении мы и называем ихprincipium individuationis.

Но время и пространствомы признали видами закона основания, ав нем выражается все наше познание аpriori, которое, однако, как показано выше,именно в качестве априорного знанияотносится лишь к познаваемости вещей,а не к ним самим, т. е.

выступает толькоформой нашего познания, а не свойствомвещи в себе; последняя же как таковаясвободна от всякой формы познания, дажеот самой всеобщей, какой является бытиеобъекта для субъекта, другими словами,она есть нечто совершенно отличное отпредставления.

И вот если эта вещь всебе, как я, кажется, достаточно доказали выяснил, если она естьволя, то кактаковая и независимо от своего проявленияона лежит вне времени и пространства,не знает поэтому множественности и,следовательно,едина; но, согласносказанному, она едина не так, как единыиндивид или понятие, а как нечто такое,чему нужно условие возможностимножественного, principium individuationis.Множественность вещей в пространствеи времени, составляющих вместеобъектностьволи, не распространяется потому нанее самое, и воля, несмотря на этумножественность, остается неделимой.Не существует, например, меньшей частиее в камне и большей в человеке, так какотношение части и целого принадлежитисключительно пространству и теряетвсякий смысл, как только мы отрешаемсяот этой формы созерцания; “больше”и “меньше” относятся только кявлению, т. е. к видимости объективации,каковая действительно имеет болеевысокую степень в растении, чем в камне,более высокую степень в животном, чемв растении. Внешнее обнаружение воли,ее объективация имеет такие же бесконечныеступени, какие существуют между слабыммерцанием и ярким лучом солнца, междусильным звуком и тихим отголоском. Нижемы вернемся к рассмотрению этих степенейвидимости, которые принадлежат кобъективации воли, отображению еесущества. Но еще менее, чем степени ееобъективации касаются непосредственноее самой, еще менее касается еемножественность явлений на этих различныхступенях, т. е. множество индивидовкаждой формы или отдельных обнаруженийкаждой силы, ибо эта множественностьнепосредственно обусловлена временеми пространством, которым никогда неподвластна сама воля. Она с той жеполнотой и силой проявляется в одномдубе, как и в миллионах: их число, ихразветвление в пространстве и временине имеет никакого значения для нее, аотносится только ко множественностипознающих в пространстве и времени итам же многократно повторенных ирассеянных индивидов, самая множественностькоторых, однако, тоже относится лишь кее явлению, но не к ней самой.

   Было сделано много попытокприблизить к способности пониманиякаждого неизмеримую величину мироздания,и в этом видели повод для назидательныхразмышлений, – например, об относительноймалости земли и тем более человека,затем в виде контраста указывали навеличие духа в этом столь малом человеке,который в состоянии обнаружить, постигнутьи даже измерить эту мировую громаду, ит. д.

Все это прекрасно! Но когда яразмышляю о неизмеримости мира, самымважным кажется мне то, что внутренняясущность, проявлением которой выступаетмир, – чем бы она ни была, – не может,однако, распространить и разделить своеистинное ядро в безграничном пространствеи что эта бесконечная протяженностьпринадлежит единственно ее явлению,сама же она всецело и нераздельноприсутствует в каждой вещи природы, вкаждом живом существе. Поэтому мы ничегоне теряем, если останавливаем своевнимание на чем-нибудь отдельном, иистинная мудрость достигается не тем,чтобы измерить безграничный мир, чтобыло бы еще целесообразнее, личнооблететь бесконечное пространство, атем, чтобы полностью исследоватьчто-нибудь отдельное, стараясь совершеннопознать и понять его истинное и подлинноесущество.

   Сообразно этому, предметомобстоятельного рассмотрения в следующейкниге будет, как это здесь само собойясно каждому ученику Платона, такаямысль: те различные ступени объективацииволи, которые, выражаясь в бесчисленныхиндивидах, предстоят как недостигнутыеих образцы, или как вечные формы вещей,сами не вступают во время и пространство– среду индивидов, не подверженыстановлению и никаким изменениям инезыблемо пребывают, вечно сущие, междутем как единичные вещи, вечно становящиесяи никогда не сущие, возникают и исчезают,– эти ступени объективации воли,говорю я, есть не что иное, какплатоновские идеи. Я упоминаю здесьоб этом заранее, чтобы в дальнейшемупотреблять словоидея именно вэтом смысле, то есть идею надо пониматьу меня всегда в ее истинном и первоначальномзначении, какое придавал ей Платон, иникак не следует иметь в виду здесь теабстрактные порождения схоластическидогматизирующего разума, для обозначениякоторых Кант столь же неподходяще, каки неправомерно воспользовался словом,уже введенным в оборот Платоном иупотребленным им очень кстати. Итак, японимаю подидеей каждую определеннуюи твердуюступень объективации воли,поскольку воля есть вещь в себе ипотому чужда множественности; этиступени относятся к определенным вещамкак их вечные формы, или их образцы.Наиболее краткое и сжатое выражениеэтого знаменитого платоновского догматадает нам Диоген Лаэртий (3, 13): “Потомуи говорит Платон, что идеи в природезанимают место образцов, а все остальноесходствует с ними, будучи их подобием”.

§ 26

 Нижней ступенью объективации волиявляются всеобщие силы природы, которыеотчасти обнаруживаются в каждой материибез исключения, как, например, тяжесть,непроницаемость, отчасти же делят междусобой всю наличную материю вообще, такчто одни из них господствуют над одной,другие над другой материей, именно оттого и получающей свои специфическиеотличия: таковы твердость, текучесть,упругость, электричество, магнетизм,химические свойства и всякого родакачества. В себе они представляют собойнепосредственные проявления воли, также, как и деятельность человека, и вкачестве таковых безосновны, подобнохарактеру человека; только их отдельныепроявления подчинены закону основания,как и поступки человека, сами же ониникогда не могут называться ни действием,ни причиной: они – предшествующие ипредполагаемые условия всех причин идействий, в которых раскрывается ихсобственное существо. Бессмысленнопоэтому спрашивать о причине тяжести,электричества – это изначальные силы;правда, обнаружения их происходят попричинам и действиям, так что у каждогоотдельного проявления сил есть причина,которая сама в свою очередь есть такоеже отдельное проявление и котораяопределяет, что данная сила должна былаздесь обнаружиться, выступить во времении пространстве; однако самая сила ни вкаком случае не есть ни действие причины,ни причина действия. Вот почему неверноговорить: “тяжесть – причина падениякамня”; скорее причиной служит здесьблизость земли, потому что она притягиваеткамень. Уберите землю – и камень неупадет, хотя тяжесть осталась. Сама силалежит совершенно вне цепи причин идействий, которая предполагает время,ибо имеет значение лишь по отношению кнему; но сила лежит и вне времени.Отдельное изменение всегда имеет своейпричиной опять такое же отдельноеизменение, но не силу, выражением которойоно служит. Ибо сколь бесчисленноемножество раз ни наступала бы причина,то, что всегда сообщает ей действенность,– это сила природы, и как таковая онабезосновна, т, е. лежит совершенно внецепи причин и вообще вне области законаоснования; философия признает еенепосредственной объектностью воли, аволя – это “в себе” всей природы;этиология же, в данном случае физика,указывает на нее как на изначальнуюсилу, т. е. qualitas occulta.

   На высших ступенях объектностиволи мы видим значительное проявлениеиндивидуальности, особенно у человека,в виде большого разнообразия индивидуальныххарактеров, т. е. в виде законченнойличности, которая выражается уже ивнешним образом – сильно очерченнойиндивидуальной физиономией, включая иобщий строй тела.

Подобной индивидуальностьюв такой степени не обладает ни одноживотное; только у высших животных естьнекоторое подобие ее, но над ним ещевполне преобладает родовой характер,и поэтому у них мало индивидуальнойфизиономии.

Чем ниже мы спускаемся, темболее в общем характере вида теряетсявсякий след индивидуального характераи остается только физиономия первого.

Зная физиологический характер рода, мывполне знаем и то, чего ожидать отиндивида, тогда как в человечествекаждый индивид требует отдельногоисследования, и необычайно трудно снекоторой точностью предсказать егопоступки, потому что вместе с разумомпоявляется и возможность притворства.

§ 36

   За нитью событий следит история:она прагматична, поскольку выводит ихпо закону мотивации, а этот законопределяет являющуюся волю там, где онаосвещена познанием.

На низших ступеняхобъектности воли, там, где она действуетеще без познания, законы изменения ееявлений рассматриваются естествознаниемв качестве этиологии, а постоянное вэтих законах – в качестве морфологии,которая облегчает себе свою почтибесконечную задачу с помощью понятий,схватывая общее, чтобы выводить из негочастное. Наконец, просто формы, в которыхдля познания субъекта как индивида идеиявляются развернутыми во множественность,т. е. время и пространство, рассматриваетматематика. Все эти знания, носящиеобщее имя науки, следует, таким образом,закону основания в его различных формах,и их предметом остаются явление, егозаконы, связь и возникающие отсюдаотношения.

   Но какого же рода познаниерассматривает то, что существует вне инезависимо от всяких отношений,единственную подлинную сущность мира,истинное содержание его явлений, неподверженное никакому изменению ипоэтому во все времена познаваемое содинаковой истинностью, – словом, идеи,которые представляют собойнепосредственную и адекватную объектностьвещи в себе, воли?

   Это – искусство, созданиегения. Оно воспроизводит постигнутыечистым созерцанием вечные идеи,существенное и постоянное во всехявлениях мира, и в зависимости отматериала, в котором оно их воспроизводит,это – изобразительное искусство, поэзияили музыка. Его единственный источник– познание идей, его единственная цель– передать это познание.

В то время какнаука, следуя за беспрерывным и изменчивымпотоком четверояких оснований иследствий, после каждой достигнутойцели идет все дальше и дальше и никогдане может обрести конечной цели, полногоудовлетворения, как нельзя в бегедостигнуть того пункта, где облакакасаются горизонта, – искусство,напротив, всегда находится у цели.

Ибооно вырывает объект своего созерцанияиз мирового потока и ставит его изолированоперед собой, и это отдельное явление,которое в жизненном потоке было исчезающемалой частицей, становится для искусствапредставителем целого, эквивалентомбесконечно многого в пространстве ивремени.

Оттого искусство и останавливаетсяна этой частности: оно задерживаетколесо времени, отношения исчезаютперед ним, только существенное, идея –вот его объект.

   Мы можем поэтому прямо определитьискусство как способ созерцания вещейнезависимо от закона основания, впротивоположность такому рассмотрениювещей, которое придерживается последнегои составляет путь опыта и науки.

Второйиз названных способов рассмотренияподобен бесконечной, горизонтальнобегущей линии, а первый – пересекающейее в любом пункте перпендикулярной.

Тот, что следует закону основания, –это разумный способ созерцания, которыйтолько и имеет значение и силу как впрактической жизни, так и в науке; тотже, который отклоняется от содержанияназванного закона, – это гениальныйспособ созерцания, единственно имеющийзначение и силу в искусстве. На первойточке зрения стоял Аристотель, на второй,в целом, – Платон.

Первый способ подобенмогучему урагану, который мчится безначала и цели, все сгибает, колеблет иуносит с собою; второй – спокойномулучу солнца, который пересекает путьэтого урагана, им совершенно не затронутый.Первый подобен бесчисленным летящимбрызгам водопада, которые, постоянносменяясь, не успокаиваются ни на миг;второй – радуге, которая тихо покоитсяна этой бушующей стихии.

   Идеи постигаются только путемописанного выше чистого созерцания,которое совершенно растворяется вобъекте, и сущность гения состоитименно в преобладающей способности ктакому созерцанию; и так как последнеетребует полного забвения собственнойличности и ее интересов, тогениальностьесть не что иное как полнейшаяобъективность, т.

е. объективноенаправление духа в противоположностьсубъективному, которое обращено ксобственной личности, т. е. воле. Поэтомугениальность – это способность пребыватьв чистом созерцании, теряться в нем иосвобождать познание, существующеепервоначально только для служения воле,избавлять его от этого служения, т. е.

совершенно упускать из вида своиинтересы, свои желания и цели, полностьюотрешаться на время от своей личности,оставаясь толькочистым познающимсубъектом, ясным оком мира, – и этоне на мгновения, а с таким постоянствоми с такою обдуманностью, какие необходимы,чтобы воспроизвести постигнутоесознательным искусством и “то, чтопредносится в зыбком явленье, в устойчивоймысли навек закрепить”.

   Для того чтобы в индивиде проявилсягений, он как будто должен был получитьв удел такую меру познавательнойспособности, которая далеко превосходитто, что требуется для служенияиндивидуальной воле; и этот высвободившийсяизбыток познания становится здесьбезвольным субъектом, ясным зеркаломсущности мира. Отсюда объясняется живоебеспокойство гениальных индивидов:действительность редко может ихудовлетворить, потому что она не наполняетих сознания; это и сообщает им неутомимуюстремительность, беспрерывное исканиеновых и достойных размышления объектов,почти всегда неудовлетворенное тяготениек себе подобным, к равным себе существам,с которыми они могли бы иметь общение,– между тем как обыкновенный сын земли,совершенно наполненный и удовлетворенныйобычной действительностью, растворяетсяв ней, всюду находя себе подобных,испытывает тот особый комфорт повседневнойжизни, в котором отказано гению.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

О МИРЕ КАК ВОЛЕ

Источник: https://studfile.net/preview/6070076/page:23/

Book for ucheba
Добавить комментарий