Глава II Сущее и субстанция

Бытие и сущность | Страница 10 | Онлайн-библиотека

Глава II Сущее и субстанция

Этот переход от Единого к Уму (νους) и бытию в космогонии Плотина настолько важен, что его интерпретация определяет интерпретацию плотиновского учения в целом. Нередко его представляют как «монизм», «пантеизм» или как попытку примирить «теизм» и «пантеизм». В действительности подобные проблемы чужды подлинному учению Плотина.

То, что называют плотиновским пантеизмом, есть результат искажения перспективы, иллюзия, вызванная смешением двух разнородных онтологии.

Она рождается в умах интерпретаторов в то самое мгновение, когда они отождествляют Единое и Благо Плотина с Бытием христианского Бога и трансформируют плотиновскую эманацию множественного из Единого в христианскую эманацию сущего из Бытия.

Это неверно, ибо в данном случае следовало бы сравнивать не две онтологии, а «онтологию» и то, что можно было бы назвать «генологией». Но такое сравнение невозможно, потому что каждая из двух точек зрения содержит требования, противоречащие требованиям противоположной стороны. В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего.

В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее дает всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого. Именно в таких терминах ставит проблему сам Плотин: «Как оно (Единое) может произвести то, чего в нем самом нет?».

Ответ нам уже известен: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение».

В таком учении, где причина оυσία находится за пределами самой ουσία, становится очевидным, что действующая причина бытия сама не принадлежит к бытию. Итак, перед нами прямая противоположность христианским онтологиям бытия. Quid enim est, nisi quia tu es? («Что вообще существует, кроме как потому, что Ты существуешь?») — спросит вскоре св. Августин. Если бы подобный вопрос был адресован не христианскому Богу Исхода, а плотиновскому Единому, Августин, несомненно, сформулировал бы его совершенно иначе: «Что вообще существует, кроме как потому, что ты не существуешь?»

Определить точное местоположение позиции Плотина — больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определенной чистой философской позиции — метафизики Единого.

Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них, отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, т. е. отличная от самого Единого эманация Единого. Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь.

Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия.

Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления: «Как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (т.

 е. обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы недалеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν». Таким образом, важно различать порядки.

В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», т. е. Единое, «пребывает в своем чистом единстве».

Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает: «Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить все существующее». Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден.

Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает: «Быть и мыслить — одно и то же». Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения — рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли — одно и то же. На вопрос: «Что есть бытие?» возможны разные ответы.

Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием».

Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить.

Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но мы сказали, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого.

Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществленное (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала.

Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому: «В уме… они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие». Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, — или, напротив, что «Бытие и ум… составляют одно и то же». В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть — одно и то же». Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передает непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нем ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда — парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым.

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем.

Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность.

Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности.

Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

10

Источник: http://litrus.net/book/read/161803?p=10

Читать

Глава II Сущее и субстанция
sh: 1: –format=html: not found

Фома Аквинский

О сущем и сущности

Пролог

Так как маленькая ошибка в начале может стать большой в конце, согласно Философу в I книге «О небе», а сущность (essentia) и сущее (ens), прежде всего, постигаются разумом, как говорит Авиценна в начале своей «Метафизики», — поэтому, чтобы незнание этих понятий не привело (5) к заблуждению, и чтобы показать трудности, связанные с их использованием, следует сказать, что мы называем сущностью и сущим, и каким образом обнаруживаются они в различных вещах, а также, каким образом относятся они к логическим понятиям (intentiones), а именно: роду (genus), виду (species) и видовому отличию (differentia). (10)

Но знание простого мы получаем из составного (compositum) и от более позднего приходим к более раннему, поэтому, ради удобства изложения, следует начать с более легкого и двигаться от определения сущего к определению сущности.

Глава I

Итак, следует знать, что о сущем как таковом (ens per se) — утверждает Философ в V книге «метафизики» — говорится в двух мыслях: либо оно подразделяется на десять родов, либо означает истинность суждения.

Разница та, что (5) во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, может быть названо сущим, даже если оно и не предполагает ничего в действительности (in re); в этом смысле сущим называется также отсутствие (privationes) и отрицание (negationes).

В самом деле, мы говорим, что противоположное утверждению «есть» отрицание и что (10) незрячесть и тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим в первом смысле может быть названо лишь то, что предполагает что-либо в действительности.

Таким образом, наименование «сущность» берется не от того, что называется сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда (15) мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, но оно берется от (sumitur ab) того, что называется сущим в первом указанном смысле. И поэтому Комментатор говорит в соответствующем месте, что сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи (essentia rei). И поскольку, как (20) было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам (nature) посредством [различения] которых мы относим различное сущее (diversa entia) к различным родам и видам; так, например, человеческая природа (hunamitas) есть сущность человека, (25) и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.

А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, — то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование (30) «чтойность» (quiditas), а Философ часто называет это quod quid erat esse, т. е.

то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid). То же можно назвать еще и формой (forma) — поскольку форма выражает определенность (certido) каждой вещи, (35) как утверждает Авиценна во II книге своей «Метафизики».

По-другому это может быть названо природой (natura), если под «природой» понимается то, что отвечает первому из четырех смыслов, указанных Боэцием в книге «О двух природах», согласно которому природой называется (40) все то, что, каким-либо образом, может быть постигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря определению и своей сущности. Равно и Философ говорит в V книге «Метафизики», что всякая субстанция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким (45) образом, выражает сущность вещи — поскольку соотносится с ее специфической деятельностью (propria operatio rei), ибо ни одна вещь не лишена своей специфической деятельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же (50) мы говорим — поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.

Но так как в полной мере и, в первую очередь (absolute et primo) наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в определенном смысле (per posterius et quasi secundum quid) — к акциденциям, — то и сущность в собственном смысле слова (55) истинным образом (proprie et vere) есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть лишь некоторым образом и в определенном смысле (quodammodo et secundum quid).

Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми (simplices), a другие — составными (composite), и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, (60) поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, — по крайней мере, первая простая субстанция, т. е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций (65) как с более легкого.

Глава II

Итак, в составных субстанциях известны форма и материя, как, например, в человеке — душа и тело. Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть названо сущностью.

В самом деле, то, что материя от формы не есть сущность, — понятно, ибо вещь, именно благодаря своей сущности (5) и является познаваемой, и определяется в свой вид и род, а материя не является основанием (principium) познания, и ничто, сообразно с ней, не определяется по отношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально (quld aliquid actu est).

Равным образом и только форма (10) не может быть названа сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать.

Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определении вещи, а определение физических субстанций (substantie naturales) включает не только форму (15), но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические определения не различались бы.

Притом нельзя сказать, что, в определении физической субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение (additum) к сущности оной или же как сущее вне (extra) ее сущности, поскольку этот способ (20) определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и поэтому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принадлежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет (comprehendit) и материю, и форму (25).

Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все] это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, через что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно (30) сущности.

В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становится актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит (superadvenit), не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового (esse actu tae), подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным [нечто] белое.

(35) И, по этой причине, само приобретение такой формы не называется просто становлением (general simpliciter), но становлением в определенном отношении (secundum quid).

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=47432&p=1

Николай Гартман: К основоположению онтологии. Часть I. О сущем как сущем вообще. Раздел II. Традиционные трактовки сущего. Глава 5. Наивное и субстанциальное понятия бытия

Глава II Сущее и субстанция

Та или иная точка зрения о сущем есть у всякой философии и у всякой общераспространённой картины мира. Множество мировоззрений, каковы бы ни были непосредственно видимые различия между ними, — это такое же множество точек зрения на бытие.

Ведь если даже предположить, что в большинстве своём они не затрагивают всеобщности «сущего как сущего», то из этого упущения всё же можно сделать вывод, что таковой всеобщности не существует.

А это важно в проблемной ситуации, когда ни одно из прямых положительных определений не работает.

В связи с этим здесь придётся перечислить некоторые типичные трактовки сущего — не для того, чтобы их принять и затем придерживаться, но чтобы, пройдя сквозь них, прийти к очевидности сущего.

1

Самая наивная точка зрения понимает сущее как вещь, бытие — как вещность. Правда, её нетрудно опровергнуть: она даёт слабину уже при малейших попытках размышлять; ибо уже органическое бытие явно не исчерпывается вещностью, не говоря о психическом или духовном.

Но как раз размышление об этом есть уже нечто позднейшее, наступающее после того, как сделан первый шаг. Ведь именно вещи обладают наибольшей очевидностью и навязчивостью; поле же психического и духовного кажется в сравнении с ними до того невесомым, тонким, неосязаемым, что его даже не воспринимают как сущее.

Данное противоречие входит в суть дела, и снять его невозможно. Потому точка зрения на сущее как на вещь, почти не оспариваясь, присутствует в обыденном сознании — да и на заднем плане многих теорий — и не только материалистических.

К ней восходит уже сравнительно недавно образованное слово «реальность» (производное от res), которое ведь с самого начала охватывало гораздо больший круг значений, нежели собственно «вещность».

2

Критическую позицию к сказанному занимает уже точка зрения на сущее как на данное (бытие = данность). Здесь известно, что не одни только вещи составляют мир. Уже их возникновение и исчезновение прорывает сплошной на вид фронт их бытия. Ибо оно так же реально, как и они сами, оно так же дано.

Это воззрение существует издревле, а именно — в двух разных формах, отражающих его двойную укоренённость. Исторически обе начинаются гораздо раньше первого появления собственно понятия данности.

Первая форма понимает сущее как то, что засвидетельствовано чувствами. На переднем плане она стоит у досократиков — Парменид и Гераклит против неё аргументированно возражали, — однако сохраняется вплоть до положений позднего сенсуализма (esse = percipi) (Существовать = быть воспринимаемым [лат.] — Прим. перев.).

Вторая постигает сущее как то, что существует в настоящем: в соответствии с ней прошлого так же не существует, как и будущего. У Парменида она сводится к увековечению сущего в точке «сейчас».

Это, как и ссылка на свидетельство чувств, есть предпочтение данного; так же как и в бытии в настоящем (которое позднее было названо словом παρουσία) заключён тот же мотив представленное (Sich-Darbieten), что и в очевидности (Vorau-genstehen) и наличности (Vorhandensein).

Данная точка зрения сохраняется, пока не обнаружится, что не все сущее доступно чувствам и не все существует в настоящем.

Есть сокрытое, которое открывается лишь усмотрением более высокого порядка (νοεϊν); и есть прошлое, которое в настоящем весьма ощутимо сказывается, будущее, которое вступает в настоящее.

Есть тесная бытийственная связь между тем, что находится на большом временном расстоянии друг от друга. Тем самым отождествление бытия и данности отпадает окончательно.

3

Однажды открыв, что данность зависит лишь от определённых свойств бытия, которые не являются основополагающими, неизбежно впадают в иную крайность: мол, данное вообще есть лишь поверхность, нечто внешнее, собственно же бытие есть то внутреннее, что за ним стоит, сокрытое, не-данное. Теперь обесценивается всё чувственное — в пользу сверхчувственного, постижимого лишь на более высокой ступени видения (Schau).

Эта мысль принимает различные формы. Не-данное сущее интерпретируется как праматерия, основа мира, элемент, как «идея» (внутренняя форма), как субстанция. В формулах бытия, приспособленных для этого, недостатка нет (έτεή όν, όντως όν, τι ην είναι) (Истинное бытие, на самом деле бытие, сущность [греч.] — Прим.

 перев.). Насколько различны содержательные истолкования, настолько едина основная мысль. Все теории о «кажущемся и действительном мирах» — от идей до Кантова учения о вещи в себе — в онтологическом плане обнаруживают один и тот же облик. Со времени Аристотеля доминирующее положение в них занимает понятие субстанции.

Но вместе с тем все они делают одну и ту же ошибку.

Почему, собственно, только лишь внутреннее и сокрытое должно быть сущим? Разве являющаяся и данная поверхность не принадлежит к нему также? Разве различие между являющимся и не-яв-ляющимся не есть бытийственное различие? Не безразлично ли сущее как таковое к границе данности? Нет, наоборот, с самого начала ясно, что доступное является сущим не в меньшей степени, чем недоступное. Ведь в противном случае это последнее, стань оно доступным, должно было бы превратиться в не-сущее.

в) Сущее как субстрат и как определённое (материя и форма)

Идея субстанции рано делится на две ветви. Устойчивое сущее, с одной стороны, понимается как неопределённый субстрат, с другой — как определяющая форма. И то и другое оказались вновь соединены в аристотелевском дуализме.

г) Отождествление ens и bonum (Бытия и блага)

Метафизически с этим тесно связана та точка зрения, что сущее есть ценность («благо»). Её отзвук слышится уже в мотиве меры и красоты. Вообще она полностью зависит от бытийственной стороны «формы». Платон приписывал вещам обладание тенденцией к совершенству идеи, и Аристотель понимает είδος как τέλος (Идея (как) цель [греч.] — Прим. перев.) всех процессов становления.

Этот всеобщий телеологизм формы основывается на следующем отождествлении: форма = бытие, форма = ценность, ergo (Следовательно [лат.] — Прим. перев.) бытие = ценность. Тогда явно имеет силу и следующее: высшая форма = высшее бытие = высшая ценность.

Нечто подобное мы находим ещё в Средние века: omne ens est bonum (Любое сущее есть благо [лат.] — Прим. перев.

); и так как бытийственная определённость может возрастать, то относительно высших сущностей имеет силу тождество: ens realissimum = ens perfectissimum (Сущее наиреальнейшее = сущее наисовершеннейшее [лат.] — Прим. перев.).

В сущности, это лишь метафизический оптимизм. Для онтологии он как таковой мог бы быть безразличен: в конце концов ей нет никакого дела, является ли бытие чем-то благим или нет. Но всё меняется, если, наоборот, бытие закрепить в ценности. И как раз в этом здесь состоит тайный умысел: бытие, в сущности, есть не что иное, как совершенство, ценность.

Возразить на это легко. В мире существует несовершенное, дурное, контрценное, в мире существует зло. Оно не менее действительно, чем совершенное и благое. Человек должен терпеть это, он не способен исключить из мира бытие зла.

Проблема теодицеи — это спор человека с божеством о несовершенстве мира. Она была бы бессмысленной, если бы бытие равнялось благому бытию. Не помогает даже объявление зла ничтожным (nichtig). Тем самым его реальность не снимается.

А если пойти настолько далеко, что вывернуть соотношение и объявить реальным только благое, совершенное, прекрасное, приняв соответствующее определение реального как реализации ценного, то лишь ещё сильнее погрязнешь в заблуждении, ничего не изменяя в действительности контрценного.

На этом понятии (Begriff) всегда только спекулировали, и теперь необходимо ввести другое, чтобы понять (begreifen) фактичность несовершенного.

О недействительности страдания и вины всерьёз, пожалуй, никто никогда и не утверждал. Скорее, вновь и вновь искали обратный выход, видя его в понимании того и другого как чего-то ценного в общем контексте мира.

Но тогда оказываются в ещё большей апории, которая, правда, уже не является онтологической: наносят удар по однозначному смыслу благого и ценного вообще. Тем самым изменяют не только прафеноменам ценностного сознания, но и предпосылке, из которой исходили.

Ибо если благо как таковое в себе не однозначно, то не однозначно и определение сущего как блага.

Источник: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/5683/5690

ЛитЛайф

Глава II Сущее и субстанция

Определить точное местоположение позиции Плотина — больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определенной чистой философской позиции — метафизики Единого.

Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них[782], отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, т. е. отличная от самого Единого эманация Единого. Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь.

Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия.

Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления: «Как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (т. е.

обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы недалеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν»[783]. Таким образом, важно различать порядки.

В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», т. е. Единое, «пребывает в своем чистом единстве»[784].

Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает: «Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить все существующее»[785]. Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден.

Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает: «Быть и мыслить — одно и то же»[786]. Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения — рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли — одно и то же. На вопрос: «Что есть бытие?» возможны разные ответы.

Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием».

Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить.

Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но мы сказали, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого.

Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществленное (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала.

Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому: «В уме… они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие»[787]. Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, — или, напротив, что «Бытие и ум… составляют одно и то же»[788]. В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть — одно и то же»[789]. Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передает непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нем ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда — парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым.

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем.

Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность.

Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах.

Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний.

Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны.

Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим.

И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее.

В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 2, 1.

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

вернуться

Плотин. Эннеады, III, 8, 9. (пер. по тексту Жильсона; опубликованных русских переводов с греческого нет. — Перев.). Эти формулы никоим образом не опровергаются другими, не менее многочисленными, в которых Плотин утверждает повсеместное присутствие Единого.

В самом деле, следует утверждать, что Единое везде и нигде. Почему? «Потому что надлежит, чтобы Единое было прежде всех вещей, чтобы оно всё наполняло и всё порождало, но не было тем, что оно порождает». Эннеады, III, 9, 4. Ср.

: «В силу того, что оно не есть, Единое производит то, о чем говорится: это есть». Эннеады, VI, 8, 19.

вернуться

Плотин. Эннеады, III, 8, 8.

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 1, 7 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 62). — Это описание бытия см. Эннеады, III, 6, 6.

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 4, 2 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 96).

вернуться

Плотин. Эннеады, V, 9, 5 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 143). Та же формула прямо приписывается Пармениду, V, 1, 8; т. V, р. 26.

Источник: https://litlife.club/books/306444/read?page=11

Структура сущего. Субстанции и акциденции – Глава (III, 2.1-2.1.1) из книги А. Баумейстера

Глава II Сущее и субстанция

3. НА ПУТИ К БЫТИЮ: EGO SUM QUI SUM.

2. Новая теория бытия.

Теперь время перейти непосредственно к анализу Аквинатовской теории бытия. В течение всего прошлого века большинство томистов несмотря на многочисленные споры и взаимную критику соглашались в одном: Фома Аквинский создал новую онтологию. Однако как понимать эту новую онтологию? На этот вопрос мы находим разные ответы.

Попробуем подойти к решению проблемы в несколько шагов. Сначала стоит обратить внимание на то, как Аквинат понимал структуру сущего как такового. Впоследствии перейдем к текстам, в которых содержится его теория бытия. А затем рассмотрим эту теорию в свете современных дискуссий.

2. 1. Структура сущего.

Что мы подразумеваем, когда говорим о сущем как таковом, о главных свойствах сущего? Что конституирует любое сущее? Каковы основополагающие структуры сущих вещей? Понятия, в которых Фома описывает сущее, понять непросто. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным философским сленгом, включающим в свой состав перипатетические и неоплатонические концептуальные схемы.

Но, как это всегда происходит у Аквината, он их творчески переосмысливает и делает элементами собственной теории.

2. 1. 1. Субстанция и акциденции. Конститутивным для понимания сущего является концептуальная пара субстанция – акциденции. «Прежде всего сущее делится на сущее само по себе и акцидентально сущее» (primo distinguit ens in ens per se et per accidens; Sent. Меt. lib. 5 1. 9 n. 1).

Комментируя мнение Аристотеля, Фома отмечает, что такое разделение не тождественj разделении. на субстанции и акциденции. «Сущее делится на субстанции и акциденции согласно с безотносительным рассмотрением сущего» (ens igitur dividitur in substantiam et accidentiam entis considerationem; Sent. Меt. lib. 5 1. 9 n. 1).

То, что Фома называет субстанцией, является прежде всего индивидуальными вещами: вот эта девушка, вон то дерево, вот эта роза.

Такое понимание субстанции инспирировано онтологией Аристотелевых «Категорий». Для Аристотеля вопрос о субстанции является главным вопросом философии. У Стагирита речь идет о таком сущем, которому бы принадлежал онтологический приоритет. В «Категориях» такой онтологический приоритет принадлежит субстанции (ousia) в первом значении ( «первой субстанции») – конкретной вещи.

Пример таких субстанций: «вот этот человек, Петр» или «этот человек, Мария». Субстанция во втором значении – это виды (человеческая природа) или роды (живое существо). Они выступают универсалиями (терминами или понятиями, которые принадлежат многим индивидуальным вещам – индивидуумам).

[Spoiler (click to open)]Согласно ранней онтологии Аристотеля, мир состоит из субстанций в первом значении. А все, что мы можем сказать про эти субстанции, и все свойственное этим субстанциям существует только потому, что реально существуют первые субстанции. Например, мудрость этого человека является чем-то, что является (сущим).

Однако эта мудрость существует как свойство вот этого реального человека, Сократа. Так же красный цвет – то, что существует в мире (сущее). Однако красный цвет существует только потому, что он находится вот в этой красной розе или вон в тех красных яблоках. Все, что мы можем сказать о мире, сводится к десяти главным и универсальным способам высказывания – категориям.

Субстанция – это первая категория, остальные же категории по-разному выражают субстанцию (качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, активное и пассивное состояния).

Мы можем, например, сказать, что Аристотель – конкретный человек, что он младше Платона, что он был учеником Платона и 20 лет находился в его Академии, что он имел дар философа, страстно искал истину и претерпел немало жизненных невзгод.Кажется, что перед нами вполне прозрачная и последовательная онтология.

Однако Аристотель в зрелый период своего творчества (в частности, в центральных книгах «Метафизики») развивает несколько иную онтологию.

Субстанция в «Метафизике» иногда – это нечто, что не является предикатом чего-то другого, зато все остальное выступает его предикатом; иногда – что-то означенное, что-то определенное (tode ti); иногда – нечто отдельное и такое, что существует самостоятельно (choriston, kat'ayto), субстанция иногда же – нечто единое, нечто такое, чему свойственна активность.

Но это – не полный перечень! Обсуждаются еще такие значения субстанции как материя, форма и то, что из них состоит (синолон или композит).Такое количество терминов и аспектов субстанции может вызвать подозрение в непоследовательности и внутренней противоречивости. Сначала Аристотель устанавливает определенные параметры: что можно считать субстанцией, а что – нет.

Он фиксирует пять главных характеристик oysia. Прежде всего, это (1) то, что не принадлежит чему-то другому и что не является предикатом чего-то другого; субстанция сама является субстратом и субъектом предикаций. Далее, то, что (2) существует обособленно (choriston), то есть имеет самостоятельное существование.

Также это (3) что-то определенное (tode ti), что не может быть универсальным атрибутом или сущим в абстрактном смысле. Характеристикой субстанциальности выступает также (4) внутреннее единство (hen); субстанция не может быть простым нагромождением частей, определенной множественностью, не составляющей никакого единства.

Наконец, важной характеристикой субстанции является (5) акт и актуальность (energeia). Заданные параметры делают возможным ответ на вопрос о том, что есть субстанция (материя? форма? синолон?).В аспекте (1) материю, до определенной степени, можно назвать субстанцией (Меt. Н 1, 1042 а32-34). Однако материя не соответствует прочим параметрам субстанциальности.

Поэтому материю можно назвать субстанцией в очень слабом и не собственном смысле. Фрагмент Меt. Z, 3, 1029 а26-30 явственно на это указывает. А форма? Понятное дело, форма вполне соответствует параметру (1).

Параметру (2) форма соответствует не в том смысле, что всегда существует отдельно от материи, а в том, что она (а) может быть отделена с помощью мышления, (b) является условием определенной материи, а не наоборот (т.е.

форма имеет онтологический приоритет по отношению к материи, ее степень автономности выше, чем у материи) и, наконец, (с) существуют формы, совершенно обособленные от материи. Форма безусловно соответствует параметрам (3), (4), (5). В частности, в Меt. Н 2-3 Стагирит употребляет термин «акт» для описания формы [Reale 2007: р. 143].

Наконец, является ли синолон (состав из формы и материи, конкретная индивидуальная вещь) субстанцией? Да, потому что он соответствует всем пяти параметрам (с определенными оговорками: например, в синолоне форма – это то, что актуализирует материю вот этой конкретной вещи).

Остается спросить: что является субстанцией в большей степени – форма или синолон? Ответ на этот вопрос зависит от разных перспектив рассмотрения. В эмпирической перспективе кажется, что синолон имеет больше оснований называться субстанцией. Однако в перспективе сугубо онтологической и метафизической именно форма является началом, причиной и основанием бытия.

В этом аспекте синолон является чем-то обусловленным и положенным (узасадненим) через форму. То есть в свете второй перспективы форма является субстанцией в высшем и более точном значении [Reale 2007: р. 144].

В аспекте рассмотрения «для нас» (qoad nos), субстанцией par eexcellence есть синолон, конкретная вещь; в аспекте же рассмотрения «по природе», именно форма является субстанцией в точном значении.

Как же переосмысливает Аристотелевскую теорию субстанции Аквинат? Рискуя в определенной степени упростить позицию Фомы, все же можно сказать, что термин substantia употребляется у него для обозначения первой субстанции Аристотелевских «Категорий» (hypostasis vel substantia prima; Super Sent. lib. 1 d. 23 q. 1, а. 3 со.).

Субстанция – это разновидность сущего per se, тогда как акциденция – это всегда бытие в другом. Субстанция является «определенной вещью, которая существует как бы сама по себе и отдельно от всех других вещей, не входя в их состав» (hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per se subsistens, et quod est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non communicabile multis; Sent. Меt. lib.

5 1. 10 n. 6). То есть – это нечто уникальное и неповторимое.Прежде всего субстанция обозначает «индивидуум рода субстанции, называемый первой субстанцией или ипостасью» (significat individuum in genere substantiae, quod dicitur substantia prima, vel hypostasis; Super Sent. lib. 1 d. 25 q 1, а. 1 аd 7).

Субстанция – это то, что лежит в основе акциденцій (substantia, secundum quod substat accidentibus; Super Sent. lib. 1 d. 23 q 1, а. 1 со.).

Природные вещи мира (составные субстанции) являются также субстанциями в этом значении индивидуальных конкретных вещей (substantia composita est individuum subsistens in genere substantiae, quod significatur nomine substantiae, vel hypostasis, vel personae; Super Sent. lib. 1 d. 23 q 1, а. 1 arg.1).

Речь идет об онтологической основе всякой вещи (dicitur enim uno modo substantia ipsum subiectum ultimum, quod non praedicatur de alio: et hoc est particulare in genere substantiae; De potentiae. (q. 9, а. 1 со.). В комментарии к «Метафизике» Аквинат еще более отчетливо акцентирует значение субстанции (Singulares enim substantiae nec sunt in subiecto, nec de subiecto praedicantur. Unde tantum substant et nihil eis substat; Sent. Меt lib. 5 1. 7 n. 5). Ограничусь только этими фрагментами (вообще термин substantia Фома употребляет 4973 раза в 2767 местах).Для понятия субстанции в аспекте внутреннего конститутивного начала вещи (в смысле формы или природы) Аквинат употребляет термин essentia или quidditas (quiditas). Отождествляя субстанцию и сущность (например, в Super Sent lib. 1 d. 25 q 1, а. 1 аd 7), Фома хочет сказать, что сам Петр (вот эта конкретная индивидуальная субстанция) и сущность Петра как человека является одной и той же онтологической единицей. Сущность (essentia) – это то, что делает эту субстанцию ею самой (конкретной вещью X или У). То есть, когда мы говорим о сущности, мы говорим, во-первых, о внутреннем конститутивном начале субстанции, а во-вторых, о ее эпистемическом содержании (основании познаваемости и определении вещи в дефиниции).В определенном аспекте Фома употребляет термин essentia как синоним терминов «форма», «природа» и «чтойность» (essentia significat quidditatem, ut est forma totius; Super Sent. lib. 1 d. 23 q. 1, а. 1 со.). Самый явный фрагмент, в котором различаются значения сущности и субстанции, – это STh. I. q. 29, а. 2.В одном смысле субстанцией называется чтойность вещи, которую обозначает дефиниция. В связи с этим мы говорим, что дефиниция обозначает субстанцию вещи. Эту субстанцию греки называли термином oysia, а мы можем называть термином «сущность» (essentia). В другом смысле субстанцией называется субъект или суппозит, который самостоятельно существует в роде субстанций.

Uno modo dicitur substantia quidditas rei, quam significat definitio, secundum quod dicimus quod definitio significat substantiam rei, quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae.(STh. I. q. 29, а. 2).

То есть то, что у Аристотеля объединено под титулом oysia, у Аквината получает терминологическую дифференциацию и детальные нюансировки. Субстанция обозначает индивидуальный и уникальный аспект вещи, которая существует. Сущность (essentia) обозначает форму или чтойность вещи (quidditas), которая в онтологической перспективе является внутренним конститутивным принципом этой вещи, а в эписемологической перспективе является тем, что можно определить в дефиниции и что выступает умопостигаемым (когнитивным) содержанием вещи. Различие этих перспектив обуславливает различие также между сущностью/чтойностью и формой. Чтойность или сущность вещи выражается в дефиниции, а форма является конститутивным принципом бытия субстанции. Форма истолковывается даже как часть субстанции или чтойности вещи (Haec autem quidditas sive rei essentia, cuius definitio est ratio, differt a forma quam dixit esse substantiam in secundo modo, sicut differt humanitas ab anima. Nam forma est pars essentiae vel quidditatis rei; Sent. Меt. lib. 5 1. 10 n. 5).Можно ли тогда сказать, что сущность как универсально-определенное соответствует второму значению субстанции в «Категориях» Аристотеля? Нет, нельзя, потому что еще в «Метафизике» Аристотель отказался понимать универсальное как субстанцию. Фома, комментируя Стагирита, подчеркивает эту мысль: то, что является общим для многих индивидов и не может существовать вне конкретных вещей, не следует считать субстанциями вещей; однако это общее «может быть свойством субстанции вещи или принципом субстанции» (Nam hoc quod communiter invenitur in omnibus, et sine quo res esse non potest, non oportet quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens rei substantiam vel principium substantiae; Sent. Met. lib. 5 1. 10 n. 4). Здесь возникает проблема индивидуальной сущности или индивидуальной формы, которую пока нет возможности обсуждать. Эпистемологический аспект сущности будет подробно рассмотрен в следующей части. Пока же подчеркнем еще раз: вторую субстанцию «Категорий» нельзя отождествить с субстанцией в смысле сущности, или природы, или чтойности [Wippel1993: p. 108].От субстанции или сущности вещи (в этом контексте можно употреблять substantia и essentia как синонимы) следует отличать акциденции. Последние никогда не существуют самостоятельно, а всегда только в субстанциях. Это свойства, отношения и т.д. Это то, что я могу приобрести, что указывает на изменение и развитие. Андрей может переехать из Рима в Киев, может поседеть, может из ученика превратиться в преподавателя – это все акцидентальные изменения. Его субстанция остается неизменной. Если же мы говорим, что субстанция определенной вещи изменилась (субстанция X превратилась в субстанцию Y), то в таком случае стоит говорить о том, что вещь X прекратила свое существование и начала существовать новая вещь Y. Для Аквината «различие между субстанцией и акциденцией – это различие не между непознаваемым субстратом и познаваемыми модификациями, а между тем, что существует – если оно действительно существует – как предмет, и тем, что существует как модификация предмета» [Коплстон 1999: с. 82].Допустим, я что-то познал – это означает, что я приобрел определенное знание. Петр влюбился в Марию, Павел заболел, а потом выздоровел – перед нами примеры приобретенных свойств или изменений. Так же, когда Анна и Андрей встречаются в парке, между ними возникают определенные отношения. Индивиды и группы индивидов (вплоть до сообществ и государств) находятся в разнообразных отношениях (личных, нравственных, политических, правовых, религиозных и т.д.). Если брать теорию субстанции и акциденций в такой упрощенной версии, то субстанция здесь будет пониматься как носитель или онтологическое основание определенных свойств и отношений. Субстанция является в своих акциденциях и без них не была бы доступна для эмпирического познания. Я воспринимаю не акциденции вот этой розы и не субстанцию розы как таковую. Субстанция розы дана мне в ее модификациях (красная роза в вазе, пожелтевшая роза на полочке – измененный вид красной розы как конкретной субстанции). Различение субстанций и акциденцій (пусть кто и употребляет другие термины!) является обычным делом нашего обыденного опыта. Хотя этот обыденный опыт разные философы развили в довольно сложное учение (не будем сейчас вдаваться в детали).Можно возразить, что Аквинат, как и Аристотель, не различает логического, онтологического и языкового аспектов, или что субстанциально-акцидентальный подход является результатом гипостазирования языка. Это старая дискуссия, которая продолжалась в течение всего прошлого века. Но и ответ в упомянутой дискуссии зависит от многих факторов. Например, как мы понимаем язык? Создает ли язык нормы или смыслы? Может, наоборот, он их только артикулирует и проясняет? Какое отношение имеет язык к миру? Насколько наше мышление обусловлено вербальным горизонтом, языковой традицией? Критикуя метафизику, часто ссылаются на примеры языков с отсутствующей связкой «есть» в предложениях. Действительно, существуют языки, лишенные субъектно-предикативной структуры, свойственной большинству европейских языков. Но что это доказывает? Существуют народы, которые не знают логики или не слышали музыки Баха. Существуют народы, которые не могут образовать стабильную и справедливую политическую общность. Неужели это основание релятивировать основы логики, математики, принципы демократического сообщества и т.п.? Здесь явно смешиваются генетический и нормативный уровни познания. Если логика возникла у греков, а в греческом языке есть копулятивные связи в предложениях, разве это умаляет (підважує) значимость логических принципов? Нет! В конкретном естественном языке (генетический аспект) впервые были выражены истины, имеющие значимость для человеческого мышления (а не только для мышления тех народов, в языке которых есть копулятивные связи). Мы что, должны отрицать метафизику из-за отсутствия связки «есть» в языке эскимосов? Или отвергнуть идеи демократии из-за того, что в некоторых странах мира одни кланы методично уничтожают другие? Наконец, следует ли из-за отсутствия в английском или украинском языках лексических ресурсов языка греческого то, что эти современные языки не различают дружескую, страстную и милосердную любовь? Бесспорный факт: греческий язык содержит слова philia, eros и agape, а мы имеем только «любовь» (любов) и «влюбленность» (кохання). Неужели мы скажем, что из-за отсутствия определенных слов нам не нужны прозрения греческой литературы и греческого языка? Или что тонкое понимание смысловых нюансов схоластической эпистемологии является лишь гипостазированием латыни? У нас есть только «разум», а у них – полтора десятка терминов. Тогда прекратим все усилия понять что-то, высказанное на латыни, и скажем, что определенный дискурс просто отражает структуру только определенного языка, а у нас есть свой дискурс! Вот еще один сюжет непереводимости…Правда, теория акциденций недостаточным образом описывает то, что происходит с субстанциями. Ведь свойство быть разумным существом принадлежит к сущности человека. Когда я получаю определенные знания, то не могу считать, что приобрел их акцидентальными средствами. Ведь знания внутренне соединены с моим Я, с моим лицом. Так же, когда Авраам поверил, разве его вера была чем-то акцидентальным? Скорее наоборот – вера Авраама является чем-то существенным и для него, и для всей Священной истории. Если же мы говорим, что Петр поседел, а Иван полысел, речь идет действительно о чем-то акцидентальном.Теория субстанции и акциденций в понимании Аристотеля имеет также теологическую границу. В Евхаристии субстанция хлеба превращается в субстанцию Тела, но сохраняется акциденция (вот этот внешний вид) хлеба. Здесь перед нами результат действия Божьего всемогущества, результат чудесного превращения. С одной стороны, всемогущество Бога не может нарушать принцип непротиворечивости. С другой стороны, кажется, что мыслить существование акциденции без существования субстанции логически невозможно. Ведь само понятие акциденции указывает на существование в другом: это не есть существование само по себе (здесь речь идет об одном из фундаментальных предположений Аристотелевской онтологии и логики). То, что Аквинат мыслит в рамках Аристотелевского субстанционализма, но в определенных случаях не колеблется выйти за его пределы, – этот факт Энтони Кенни считает парадоксальным [Kenny 1980: p. 36]. Мне кажется, что такую позицию Фомы можно объяснить. Действительно, всемогущество Бога не может нарушать принцип непротиворечивости, но предположение существования акциденции A без субстанции Х на основе чудесного вмешательства Бога не является спорным предположением. Фома же не утверждает, что акциденция существует вообще без субстанции. Он не отрицает субстанционализм Аристотеля, но лишь модифицирует его (пусть эта модификация и выглядит достаточно сильной). Такой шаг Аквината обусловлен теологическим интересом. В Священном Писании мы встречаем много примеров, когда Бог или ангелы открываются людям под покровом телесных образов.И пусть субстанционально-акцидентальное описание имеет весьма ограниченную сферу применения. Другой аспект становления и развития выражается с помощью двух пар понятий: (1) формы и материи, и (2) акта (actus) и потенции (potentia).А. Баумейстер “Тома Аквінський: вступ до мислення” – Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора(перевод с украинского)с. 218-227

Источник: https://comiter-478.livejournal.com/32373.html

Book for ucheba
Добавить комментарий