Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Академия Тринитаризма — Дискуссии – Публицистика — Овсейцев А А — К вопросу о парадигме единой (одной) науки (Концепция «Causa Sui» с коментариями Беляева М И (Милогия) )

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?
Дискуссии – Публицистика Анатолий А. Овсейцев К вопросу о парадигме единой (одной) науки. (Концепция «Causa Sui» с коментариями Беляева М.И.

(Милогия) )

Сегодня в условиях «глобальных катаклизмов» ПАРАДИГМА НАУКИ, в основу которой должен быть заложен принцип «CAUSA SUI» (причина самой себя), принцип САМОДВИЖЕНИЯ, САМООПРЕДЕЛЕНИЯ, САМОРАЗВИТИЯ, ориентированных на установки монизма, становится крайне необходимым условиям преодоления сложившегося глобального «системного кризиса» и, соответственно, выхода на режим УСТОЙЧИВОГО (НООСФЕРНОГО) РАЗВИТИЯ /1/.

МИ.Это режим гармонического развития. В рамках Единой науки этом режим означает гармоническую Жизнь, а не устойчивое выживание.

Принятие новой ПАРАДИГМЫ НАУЧЕНИЯ (в том числе и ОБРАЗОВАНИЯ) приведет к логическим последствиям, которые качественно изменят однажды сложившийся уклад ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО восприятия реальности, уклад классической ЛОГИКИ и традиционно сложившегося стиля МЫШЛЕНИЯ в структуре общественных отношений /2/, где преобладают дуалистические установки типа «Я-неЯ», «Мы-Они» и «социально-потребительская отчужденность» человека от окружающей его среды (естественной и общественной) .

Путь конкретизация идеи отношения, вытекающего из принципа «causa sui».

ОТНОШЕНИЕ к себе и к другому во взаимодействии всего со всем как причина своего собственного бытия и изменения и СУЩЕСТВУЕТ и НЕ СУЩЕСТВУЕТ в одно и то же время (оно и ВСЕ и НИЧТО) и требует своей ОПРЕДЕЛЕННОСТИ в условиях НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ: требует НЕЧТО,некой новой КОНСТРУКТИВНОЙ ИДЕИ, НОВОЙ ПАРАДИГМЫ, адекватной РЕФЛЕКСИИ ЕДИНОГО МИРА в рамках ЕДИНОЙ ТЕОРИИ – (ЕтМ) /3/.

Процесс САМОДЕЙСТВИЯ может быть понят только как своеобразное тождество абсолютной неподвижности, неизменности и абсолютной подвижности, изменяемости. ОТНОШЕНИЕ как причина своего бытия уже есть, ему не надо возникать или двигаться /4/.

ОТНОШЕНИЕ в действии «causa sui» возникает каждый раз заново. Каждый момент его бытия есть момент начала нового мира. Это своеобразное ОТНОШЕНИЕ (ИНВАРИАНТНОСТИ – тождества в различии) необходимо ЛОГИЧЕСКИ осмыслить (понять, отрефлексировать в знаке, в языке).

МИ.Принципы САМОДЕЙСТВИЯ, САМОРАЗВИТИЯ, САМООПРЕДЕЛЕНИЕ обоснованы в рамках милогии как принципы САМООРГАНИЗАЦИИ (САМОДОСТАТОЧНОСТЬ, САМОРЕГУЛЯЦИЯ, САМОВОСПРИЗВЕДЕНИЕ, САМОРАЗВИТИЕ, САМОНОРМИРОВКА).

Эти понятия четко определены и в них отсутствуют элементы «мистики», вроде «ноосферного братства».

Стоит ли изобретать велосипед заново?

Рациональная основа развития идеи «causa sui»

Мир как целое замыкается на себя (обосновывается!).

Поскольку ОТНОШЕНИЯ, взятые как «causa cui», бесконечно многообразны, то вполне понятно, что каждый иной «центр» бесконечного МИРА есть «центр» иного МИРА в этом же МИРЕ.

МИ.И эти МИРЫ, взаимодействуя между собой формируют ЕДИНОЕ САМОСОГЛАСОВАННОЕ ПОЛЕ ОТНОШЕНИЙ ГАРМОНИИ (СИН-ХРОННОСТЬ и СИН-ФАЗНОСТЬ взаимодействий).

ОТНОШЕНИЕ взаимодействия (деятельности) в рамках ПРОШЛОГО, НАСТОЯЩЕГО и БУДУЩЕГО должны быть поняты как квазиодновременные состояния, только в совокупности дающие «логический объем» идеализированного предмета (ОТНОШЕНИЯ).

ПРОШЛОЕ включено (логически) в настоящее как «причина» бытия отношения, тождественного с самим бытием («действием»).

НАСТОЯЩЕЕ имеет решающий логический статут в определении отношения как деятельности.

БУДУЩЕЕ также включено (логически) в настоящее, поскольку отношение понятое как «causa sui», уже обладает своими будущими состояниями – развернутыми определениями его бытия.

Фокусирование «прошлого», «настоящего» и «будущего» в каждый момент бытия отношения – это не эмпирическая данность, а сложная логическая операция, позволяющая сформировать новый «идеализированный объект» (конструкт), идеализацию, не совпадающую прямо и непосредственно с наличной действительностью, с наличным бытием, т.к. в этом бытии «живет умершее прошлое и нарождающее будущее». Таким «реальным объектом» является СОЦИУМ (БОГ- в условиях мистифицированного сознания) – источник одухотворения (обучения, воспитания) индивидуальности и «интегральной психоэнергетики» в настоящем.

МИ.Надо бы еще соединить ОТНОШЕНИЕ Будущего с Прошлым («И Последний замыкается на Первый».

Детерминизм на основе принципа «causa sui»

МИ. Этот принцип практически полностью тождественен понятию ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ, который в рамках милогии определяется как монада с внутреннейй двойствтенностью (ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ ЯН-ИНь).

ПРОШЛОЕ=НАСТОЯЩЕЕ=БУДУЩЕЕ отождествлены (на основе принципа «causa sui») в самом определении отношения, но отождествлены не абстрактно, а конкретно.

Каждое из этих временных определений необходимо для того, чтобы новое понятие (конструкт элементарного неделимого отношения) имело полный логический объем, было ЛОГИЧЕСКИ ВСЕОБЩИМ.

В точке «causa sui» отношение как действие («следствие») подчиняется, подчиняет себя детерминистским законам, исключающим всякую вероятность. В себе самом отношение несет основание своего существования.

О бытии самодействующего отношения можно говорить при условии, если оно одновременно фиксировано и в настоящем и в будущем состоянии на инвариантной основе.

В метафизической (классической) науке детерминизм на основе принципа «causa sui» не был предметом позитивных, естественных наук. Он был областью философских, метафизических «спекуляций».

На современном этапе глубокого кризиса ньютоновско-картизианской науки тип детерминизма на основе принципа «causa sui» должен стать непосредственным предметом позитивной науки (непосредственным предметом физического и экологического исследования), методологической основой логических трансформаций, связанных со становлением ЕДИНОЙ (ОДНОЙ) НАУКИ, со становлением ЛОГИКИ НООСФЕРНОГО РАЗВИТИЯ.

При трансформациях, связанных со становлением ЕДИНОЙ (ОДНОЙ) НАУКИ классический (метафизический) детерминизм не исчезает. Он становится аппроксимацией иных форм детерминизма, имеющей решающее значение в «предельных условиях», когда действие «на себя» преломляется (вполне объективно) в действие «на другое».

Известно, что для сложных динамических систем, как правило, построить законченную причинную теорию их поведения не удается.

Для таких систем первоначально формулируется гипотетическая, аппроксимированная функциональная модель, с тем, чтобы в дальнейшем запрограммировать в кодированной форме эту модель, ввести ее в информационную среду, а затем уточняя ее, привести в движение механизм наращивания информации о данной сложной системе.

Одной из таких аппроксимированных моделей может выступит структурно-функциональный конструкт (инвариант), отображающий деятельность человека в структуре взаимодействия его с окружающей средой на принципе «causa sui» /5/.

МИ.Аналогочная модель используется и в милогии, где в полном соответствии с ЕДИНЫМ ЗАКОНОМ строится КУБ ЗАКОНА, а из него ГЕНОМ СИСТЕМЫ (МОДЕЛИ).

Логика обоснования теории на основе принципа «causa sui»

На основе принципа «causa sui» должно осуществляться совмещение (отождествление) ЛОГИКИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ и ЛОГИКИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА (выведения); ЛОГИКИ ОБОСНОВАНИЯ «аксиом» (самообоснование) и ЛОГИКИ ОБОСНОВАНИЯ «шагов дедукции» (правил следования).

В ЛОГИКЕ принципа «causa sui» тождественны ответы на вопросы о бытии и о сущности отношения (предмета деятельности). Вопросы КАК? И ПОЧЕМУ? – тождественны.

В тождестве ОПРЕДЕЛЕНИЯ и ДОКАЗАТЕЛЬСТВА (ТЕОРИИ и ПРАКТИКИ) и состоит логический смысл принципа «causa sui».

МИ.Эти тождества обладают зеркальной симметрией.

Если говорить о некой Единой теории Мира (ЕтМ), то предстоит определить отношение предметной деятельности как причину самой себя, т.е. «спроецировать» и «трансформировать» всю ЛОГИКУ в определение одного предмета: ПРЕДМЕТА ЕДИНОЙ (ОДНОЙ) НАУКИ – жизнедеятельность СОЦИУМА (гео-био-ноосферы).

МИ.Почему СОЦИУМА? Может быть РАЗ-УМА (Единого-УМА)?

Теория предмета ЕДИНОЙ (ОДНОЙ) НАУКИ должна будет осознанно реализоваться как одно РАЗВИТОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ Единой теории Мира (ЕтМ).

ПРИНЦИП «CAUSA SUI» – «идея предмета» (определенность) без «предмета идеи» (в условиях неопределенности).

Слово «весь мир» или «мир как целое» не имеет в этом контексте никакого натурфилософского или физического смысла, они только обозначения новых логических потенций, определяемых пока метафорически, без технологического эквивалента.

Методология – теория о превращении и синтезе теорий

В соответствии с принципом «causa sui» необходимо коренным образом (логически) изменять исходное определение предмета, необходимо деструктурировать данную теорию и формировать иную теорию предмета. Необходимо формировать иную логику определения, фиксировать (пред-полагать) иное понятие бытия.

МИ.Тип жизнедеятельности «БЫТИЕ определяет со-ЗНАНИЕ» необходимо сменить на принципиально иной тип жизнедеятельности «со-ЗНАНИЕ определяет БЫТИЕ», т.е. БЫТИЕ определяет ЕДИНОЕ ЗНАНИЕЮ ЕДИНАЯ ТЕОРИЯ.

Для предмета, идеализированного по принципу «causa sui», научная теория (теория его движения, превращения) есть теория «во второй производной».

МИ.Не понял. Почему второй производной. Это «чистой воды» принцип «отрицание -отрицания», в то время как первая производная отражает поворот на 90 градусов, осуществляя тем самым переход на другое ребро КУБА ЗАКОНА.

Теория о превращении теорий есть МЕТОДОЛОГИЯ превращения теорий в практике. МЕТОДОЛОГИЯ превращения теорий в практике есть ЛОГИКА.

В такой ситуации ФИЛОСОФСКАЯ, ФИЗИЧЕСКАЯ или МАТЕМАТИЧЕСКАЯ теории становятся непосредственно и целенаправленно ЛОГИЧЕСКОЙ. В плане ТЕХНОЛОГИЧЕСКОМ это означает: необходимо развивать определение исследуемого предмета до перехода в иное, радикально отличное, диктуемое иной логикой определения.

В принципе СООТВЕТСТВИЯ назрело зерно ВИРТУАЛЬНОЙ ЛОГИКИ (МЕТАЛЕКТИКИ) для отношения, основанного на принципе «causa sui», аппроксимированного «мебиусно-вихревой» моделью /5/.

МИ.Подобная ЛОГИКА рассматривается и в рамках милогии (в рамках не просто модели, а в рамках ЕДИНОГО ЗАКОНА, лежащего в основе ЕДИНОЙ НАУКИ.

Реализация принципа «causa sui» связана с формированием нового субъекта теоретической деятельности, радикально отличного от «классического» теоретика.

Основой всего процесса является формирование нового субъекта практической деятельности – «неклассического» практика. В этом корень (основа) актуализации принципа «causa sui» и новой парадигмы Единой (одной) науки, парадигмы моего САМОНАУЧЕНИЯ в социальной среде.

МИ.Может быть текст «.. парадигмы САМОНАУЧЕНИЯ каждого индивидуума в процессе его жизнедеятельности в социальной среде» будет звучать более актуально?

Деятельность (диалог с самим собой) должна осуществляться на принципах «causa sui», поскольку эта деятельность должна быть причиной собственного изменения (самоопределения, самообразования), причиной формирования радикально иной ЛОГИКИ, иного разума (саморазвития), ЛОГИКИ УСТОЙЧИВОГО САМОРАЗВИТИЯ.

МИ.Может быть здесь, или в ином месте раскрыть принципы самоорганизации, отражающие смыслы взаимоОТНОШЕНИЙ

Самодостаточность – отражает в себе смысл ОТНОШЕНИЯ в пропорции «золотого сечения»,

Саморегуляция -несет в себе принципы прямой и обратной связи (на этом принципе зиждется кибернетика),

Самовоспроизведение-ОТНОШЕНИЕ должно обеспечивать свое воспроизводство, хотя бы по минимуму,

Саморазвитие- самой жизнеспособной будет та система, та теория, та практика, которая сможет не только самовопризводить себя, но и саморазвивться.

1. А.А. Овсейцев. Логика моделирования процесса становления ноосферы. Коллективная монография. «Вернадскианская революция в системе научного мировоззрения – поиск ноосферной модели будущего человечества в ХХ1 веке». С.-Петербург. 2003

2. В.С.Библер. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975

3. Резолюция 1-й ассамблеи академиков международной академии МЕГАНАУКИ. 10-12 октября 1994 года, г. Петразаводск.

4. А.А.Овсейцев. Окружающий мир глазами физика и психолога. Реплика к книге Дж. Гибсона «Экологический подход к зрительному восприятию». М., 1988. «Вестник СЖК» Вып. 1-3, 1999

5. А.А. Овсейцев. Структурно-функциональный конструкт. «Вестник СЖК» Вып. 3, 1999

Примечание.

АППРОКСИМАЦИЯ – приближенное выражение каких-либо величин через другие, более простые или более известные величины. Наиболее часто применяющимся видом и инструментом аппроксимации является МОДЕЛИРОВАНИЕ.

МОДЕЛЬ – это упрощенный слепок с какой-то сложной системы, позволяющий познать закономерности этой системы.

АППРОКСИМИРОВАННАЯ МОДЕЛЬ – упрощенная гипотетическая модель какой-либо сложн
Анатолий А. Овсейцев, К вопросу о парадигме единой (одной) науки. (Концепция «Causa Sui» с коментариями Беляева М.И. (Милогия) ) // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.14340, 11.04.2007
[Обсуждение на форуме «Публицистика»]

Источник: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0012/001b/00121612.htm

Основные принципы и идеи философии Спинозы Пантеизм Спинозы. Субстанция как природа и Бог

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Полное название главного произведения Спинозы было длинным; оно, по сути, содержало и перечень его главных проблем: «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется:

I. О Боге. II. О природе и происхождении души. III. О происхождении и природе аффектов. IV. О человеческом рабстве или о силе аффектов.

V. О могуществе разума или о человеческой свободе».

«Этика» включает в себя широко понимаемую философскую метафизику, повествующую о природе, субстанции, Боге, о человеке — его теле и душе, чувствах и разуме, а также и о собственно этико-нравственных проблемах. Но к этике в узком смысле она не сводится.

Для понимания этой работы Спинозы, как, впрочем, и ряда других его произведений, следует учесть, как именно развертывается в них философствование. Спиноза берет на вооружение так называемый геометрический метод.

Что означает: Спиноза сначала дает основные определения (например, определения Бога), затем — аксиомы; после этого четко и лаконично формулируются теоремы и дается их (краткое или развернутое) доказательство.

https://www.youtube.com/watch?v=b5aGqGxzsq0

В части I «Этики», повествующей о Боге, Спиноза прежде всего вводит и развивает понятие causa sui — причины самого себя. “Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья природа может быть представлена не иначе, как существующею”.

От этого исходного утверждения о причине, causa sui, о спонтанной первопричине Спиноза поведет рассуждение к объединению понятий Бог, природа и субстанция. “Бог” — стержень общей картины мира всех, по сути, философов нового времени. Как ни парадоксально, здесь философы-новаторы XVII в. тоже осуществили коренные изменения по сравнению со средневековьем.

Новая философия хотела внести свою лепту в обновление аргументации, касающейся существования Бога (“онтологические” аргументы).

Спиноза солидарен с Декартом в том, что главное для философии в Боге — существование (бытийствование). Согласен он и с тем, что бытие, т.е. существование Бога надо доказать. И что с такого доказательства надо начать философию.

О том, как подходит к делу онтологического доказательства Бога Декарт, говорилось в посвященном ему разделе. Спиноза в определенной степени опирается на уже сделанное Декартом, уточняя и дополняя его аргументацию. Как и Декарт, Спиноза отправляется от “данности” нам (по Декарту, врожденности) идеи Бога.

А если идея Бога дана, то отсюда для доказательства существования Бога следует, согласно Спинозе, ввести такие основные правила:

1. Существует бесконечное число познаваемых вещей; 2. Конечный ум не может понять бесконечного;

3. “Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только не определяется чем-то вне себя…”.

Чем же он определяется?

Разумеется, Богом. Итак, главное методологическое звено спинозистского доказательства — апелляция к бесконечности (бесконечности миров, тел, познаваемых вещей и т.д.), с одной стороны, и к конечности мира и человека — с другой. Быть отдельным, конкретным, конечным — значит быть, существовать ограниченное время и обладать лишь ограниченными возможностями существования как бытия.

А следовательно, должно быть предположено нечто, что обусловливает и себя самого и все сущее именно в существовании как бытии: “Мы находим в себе нечто, что указывает намне только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства?”.

Идея бесконечного и всемогущего Бога как причины существования и самого себя (causa sui) и всего остального не может происходить “от меня”, т.е. от индивидуального человека. Значит, ее тоже “задает” нам сам Бог.

Отсюда вывод Спинозы: “Следовательно, Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и потому безусловно существует”. В этих рассуждениях Спинозы немало аргументов, заставляющих вспомнить о Декарте и более ранних торах.

Отличие же спинозистской идеи философского Бога от декартовской идеи обозначается прежде всего различиями терминов “деизм” и “пантеизм”. О Декартовой деистической ориентации мы уже говорили. Пантеизм же представляет собой попытку максимально “приблизить” Бога к миру и природе. Бог в понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности.

Он — в самом мире, “имманентен”, т.е. внутренне присущ и родственен ему. Такое толкование Бога — как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего — позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией. “Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е.

субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность”. Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в наших переводах словах “существовать” имеется в виду “быть”. Ибо Бог “есть”, субстанция “есть”; они имеют свой способ бытия. Вряд ли о субстанции уместно говорить, что она “существует”.

Но в противовес Декарту Спиноза стремился доказать, что “нет ограниченной субстанции… нет двух равных субстанций… одна субстанция не может произвести другой”.

Иными словами, дуализму Декарта или всякому иному возможному дуализму Спиноза решительно противопоставляет монистический тезис об одной-единственной, притом абсолютной божественной субстанции — природе. Бог, согласно Спинозе, не внешен, а “имманентен” природе как “порождающая природа” (natura naturans).

Имея в виду опровергнуть томизм и другие традиционные религиозные концепции, Спиноза борется против всяких персональных, антропоморфных толкований Бога.

Это, собственно, означает: философ предпочитает идею внеличностного, внеперсонального, чисто сущностного философского Бога тем трактовкам, которые были предложены в религиозных конфессиях, подобных классическому христианству и иудаизму. К natura naturans, т. е.

божеству как порождающей природе, Спиноза присоединяет понятие “порожденной природы” (natura naturata), в свою очередь разделяя ее на общую и особенную. “Общая состоит из всех модусов, непосредственно зависящих от Бога… Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами… Что касается всеобщей порожденной природы, или модусов, т.е. творения, зависящих непосредственно от Бога или созданных им, то мы знаем их только два, именно движение в материи и разум в мыслящей вещи”.

Источник: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st039.shtml

Исключает ли понимание природы как causa sui..

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Тайна телеологии, говорит Фейербах, — в противоречии между необходимостью природы и произволом человека, между природой, какова она в действительности, и природой, как она представляется человеку.

Чтобы яснее представить, какова роль Фейербаха в открытии этой тайны и разрешении этого противоречия, целесообразно сделать небольшой экскурс в историю философии, где указанный вопрос ставился и решался.

Умозрительным теологам и философам нового време­ни не удалось разрешить проблемы отношения целесообразной деятельности к объективной закономерности, и прежде всего объяснить, каким образом человек вклю­чается в универсальную каузальность мира, становясь величайшей силой его изменения. Философы-идеалисты смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сде­ланное, сотворенное, как на продукт веления. На вопрос: почему существует вообще нечто, почему существует мир? — они отвечали: только потому, что бог сказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению. Фило­софствующие теологи открывали в природе божествен­ный промысел: «ни один воробей не упадет с кровли по­мимо воли бога». Все, что существует, существует сооб­разно цели, целесообразно. Но существо, которое все на­правляет к какой-либо определенной цели, это — бог.

102

Даже наука рассматриваемого периода, как отмечал Энгельс, все еще глубоко увязает в теологии.

«Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествозна­ние рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настой­чиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [10, стр. 350].

В самом деле, материалисты рассматриваемого пе­риода вели решительную борьбу против означенного уче­ния о цели, совершенно извращающего природу.

Однако им часто ставили в вину то, что они отождествляли, сме­шивали это учение с телеологией вообще и вместо оправ­данного опровержения теологических претензий идеали­стической телеологии отбрасывали всякую телеологию.

Таким образом, последовательное развитие их собствен­ной концепции вело в другую односторонность: к решительному и полному отбрасыванию всякого понятия о цели. Хорошо понимая, что постановки цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, они, однако, субъективность понимали лишь в отрицательном смысле, как недостаток.

Следует сказать, что упрек этот имел под собой изве­стные основания. Концепциям материалистических предшественников Фейербаха было свойственно противоречие между пониманием природы из нее самой и той формой, в которой этот принцип реализовался, — абсолютизацией механической причинности, возведением ее в универсальный закон.

Однако нельзя абсолютизировать это противоречие, Упуская из виду то положительное, что было развито в рамках самих материалистических концепций для его преодоления, прежде всего в концепции Спинозы, которого Фейербах ставил выше всех предшествующих мате­риалистов. То, что имеет объективное основание в фило-

103

софии Спинозы, это, по словам Фейербаха, — устранение свободы воли. Но то, что эта философия отнимает у нас в отношении воли, она же возвращает нам в отношении познания.

Отнимая у нас «столь пресловутую свободу» воли, философия Спинозы дает нам свободу ума, пока­зывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно сво­ими.

Поэтому «фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования» [44, стр. 400].

Правда, если мы будем рассматривать проблему телеологии обособленно от проблемы свободы, то мы, возможно, найдем некоторые основания для того, чтобы упрекать таких мыслителей, как Спиноза, в фатализме, или в сведении целеполагающей деятельности человека к субъективной видимости [54].

Но это будет упрек, исходящий не из идейного содержания исследуемой системы, а из «субъективного видения» ее исследователя. Более того. Если заглянуть под броню железного натуралисти­ческого детерминизма, придающего системе Спинозы, как выразился Фейербах, «деспотически-механический» вид, то мы обнаружим «элементы» диалектического мышления, воспринятые впоследствии не только Гегелем, но и Марксом.

Что для метафизического мышления как такового каузальность и телеология несовместимы — с этим, ра­зумеется, спорить не приходится. Однако невозможно оспорить и тот факт, что некоторые философы из числа тех, кого обычно принято называть метафизиками, на путях совмещения каузальности и целесообразной деятельности, необходимости и свободы добились блестящих успехов.

«Спиноза — первый из мыслителей нового вре­мени, — справедливо писал В. Ф.

Асмус, — уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными от­рицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения» [47, стр. 62].

Наше  рассуждение   может   показаться  противоречи­вым, но это противоречие разрешается, как видим, ура­зумением той истины,    что нет чистых метафизиков, – факта, которого нельзя не учитывать при рассмотрении

104

указанного вопроса. Что же касается Фейербаха, то он явно высказал несогласие с утверждением, будто Спи­ноза считал целевую деятельность людей субъективной видимостью.

Напротив, он полагал, что восстановление господства каузальности не обязательно ведет к стиранию особенностей человеческой деятельности, — оно есть путь и для обоснования «подлинной объективной субъективности».

Нет ничего неверного, — говорит Спи­ноза, — в суждении, что «люди все делают ради цели», люди заблуждаются лишь тогда, когда «предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели» [27, стр. 395].

Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой существует» [27, стр. 522], в общем верно, хотя он и заблуждался, абсолютизируя механическую необходимость.

Такой абсолютизации, которая, как известно, продол­жается еще в «Системе природы» Гольбаха, в фейербаховском материализме уже нет. Разумеется, здесь так же, как у Спинозы и Гольбаха, мудрости творца противо­поставляется понимание мира из него самого.

Однако понять мир из него самого, по мнению Фейербаха, невоз­можно, не преодолев той точки зрения, которая особен­ное, механическое, лишь математически определяемое движение возвела во всеобщий принцип.

Попытку такого преодоления Фейербах видит уже у Спинозы, правильно отмечая, что Спиноза по существу идет гораздо дальше, чем это позволяет механистически-материалистическая концепция мира и соответствующий ей метод («геометрический метод»).

Основа преодоления механицизма, согласно Фейербаху, заключена в исходном принципе спинозовской кон­цепции — понимании природы как causa sui,— вернее, в развитии этого принципа. Чтобы понять мир из него самого, недостаточно, по мнению Фейербаха, ограничиться одним лишь признанием беспредпосылочности «абсолюта как природы».

Во-первых, саму природу надо понять не только как неразличимое тождество или недифференцированное единство, а как тождество различного, как единство многообразия.

Во-вторых, необходимо распространить указанный принцип на конечное и преходящее, допустив в рамках универсальной природной детерминации качественную определенность и относительную само-

105

стоятельность всех реальных существ. Не только «мир заключает свою причину в самом себе», но «и все в мире, что претендует на название истинной сущности» [39, стр. 117].

Абсолютный механистически-натуралистический де­терминизм не оставляет места для случайностей в природе и «произвольности» в деятельности человека. «Ни одно человеческое действие, — пишет Фейербах,— не случается…

с безусловной абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев» [32, стр. 480 — 481].

Отмежевываясь самым энергичным образом от «ограни­ченного и педантичного» детерминизма, Фейербах не от­ходит от материалистического принципа объяснения мира из него самого, а пытается полнее и глубже понять его. Он развивает этот принцип, освобождая его от огра­ниченности механистического миропонимания.

Спинозовское определение субстанции как имманент­ной причины всех вещей Фейербах совмещает с целесо­образной деятельностью таким образом, что пытается раскрыть родовую сущность человека и выявить имма­нентные детерминанты его жизнедеятельности.

Вместе с тем он совершенно категорически отмежевывается от ан­тропоцентризма, который из признания человека само­деятельным существом заключает об отсутствии или прекращении его внешней природной обусловленности или обуславливаемости.

«Человек, — пишет Фейербах, — становится тем, что он есть, не только в силу своей само­деятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе» [39, стр. 214].

Этой мысли аналогично высказывание Маркса, что предметное существо «только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» [1, стр. 630].

Фейербах понимал возможности, заключающиеся в спинозовском определении субстанции, глубже всех прошлых и современных критиков Спинозы, которые усматривали неразрешимое противоречие между этим оп­ределением и самодеятельностью человека. Путь к разрешению этого противоречия намечается в рамках того

106

самого принципа causa sui, который Спиноза кладет в основу своей критики телеологического предрассудка.

Уже здесь мы встречаемся с попыткой преодолеть феноменализм так называемого народного сознания, которому, как говорил Маркс, «непонятно чрез-себя-бытие при­роды и человека, потому что это чрез — себя — бытие проти­воречит всем осязательным фактам практической жизни» [1, стр. 597].

Вырастающий из «фактов практической жизни», теле­ологический предрассудок имеет, по мнению Спинозы, один источник, — именно в том, что люди смотрят на природу, на «вещи естественные, т. е. те, которые не про­изведены человеческой рукой», лишь «как на средства для своей пользы» [27, стр. 522, 396].

Иллюзия, что при­рода не производит иначе, как ради какой-либо цели, возникает, согласно Спинозе, потому, что люди не видят различия между причинами существования искусствен­ных и естественных вещей и превращают то, что для них практически всего полезнее, в единственный критерий объяснения мира.

Означенную иллюзию Фейербах пони­мал как экстраполяцию человеческих творений, которые «даже внешним образом имеют на себе печать намерен­ности, планомерности и целесообразности», на произве­дения природы. Тому, кто «не различает продукты при­роды и продукты мастерства» [37, стр.

629], представляется, что и произведения природы имеют своей причиной «ставящее себе цели, мыслящее существо» [37, стр. 629]. Именно это представление превращено в телеологическом доказательстве бытия божьего в теоретическое обос­нование вывода о целесообразности установленных в природе порядков.

Проводя различие между творениями природы и творениями человека, Фейербах пытается найти надежные критерии различения того, что принад­лежит природе, и того, что принадлежит человеку.

Надо полагать, что указанное различие и для Спино­зы было не субъективной видимостью, а истиной самого бытия, выражающей соотношение могущества внешней причины с нашей собственной способностью [см. 27, стр.

529], зависящей от того, насколько глубоко мы познали необходимость.

Не отрицая ни наличия «человеческой способности», ни ее возрастания, Спиноза в то же время исходит из того, что в любое время и при любых обстоя­тельствах «человеческая способность весьма ограничен-

107

на, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [27, стр. 587].

Это положение приводится подчас в подтверждение того, что вся активность человека в философии Спинозы сводится к стремлению адекватно понять и познать свою собственную пассивность и априорную абсолютную необ­ходимость, данные раз и навсегда, вернее, что в такой философии человека быть не может, разве только если назовем его человеком потому, что он — лишь часть природы, вещь между вещами, автомат между автоматами. Для большей доказательности приводится и продолжение цитируемого выше высказывания: «Мы будем равнодуш­но переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы испол­нили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы со­ставляем часть целой природы, порядку которой и сле­дуем» [27, стр. 587].

Однако из признания того, что человеческая способ­ность ограничена, что ее превосходит могущество внеш­них причин и что человек не имеет абсолютной возможности и т. п., следует как раз другое: человек не творит ни природы, ни ее законов.

Обратите внимание на такие слова: «наша способность не простирается до того, что­бы мы могли избегнуть этого». Чего именно? Того, чтобы не быть частью природы и не подчиняться универсальной мировой детерминации.

Как невозможно, чтобы человек не был частью природы, так и способность человека не может не быть частью могущества природы.

Но тем не менее возможна такая деятельность, которая, не выходя из пределов природы и за пределы означенной детерминации, была бы специфически человеческим способом уменьшения неустранимого разрыва между внешней зависимостью и самоопределяемостью человека.

Сказанное дает нам основание не согласиться с утвер­ждением, будто спинозовское понятие субстанции уст­раняет человека. Человеку, по определению Спинозы, действительно не присуща субстанциальность в том смысле, что его сущность заключала бы необходимое су­ществование, т. е. что он необходимо был бы дан, раз дана субстанция. Из этого следует, что Спиноза защи-

108

щал материализм, но не оспаривал того, что человек на­ходится в субстанциальном отношении к тем средствам, которые сам приготовляет для своего пользования. Вто­рое предполагает первое.

Фейербах соглашается со Спинозой в том, что мы не имеем абсолютной возможности приспособлять природ­ную необходимость к своей пользе, но он решительно возражает против того, чтобы природе приписывать «бо­жественное всемогущество».

О бесконечном могуществе как природы, так и человека можно, по его мнению, го­ворить только в смысле временной и пространственной относительности пределов их развития и деятельности, ибо они не в состоянии достигнуть всего в любое время и при любых обстоятельствах.

Как бы там ни было, но пониманием природы как causa sui был создан необходимый трамплин для мате­риалистического понимания «через — себя — бытия» человека, а также для объяснения проблемы цели, которая являет­ся специфическим и исключительным признаком чело­веческой деятельности в природе. решения этой проблемы в спинозовской системе несколько затемняется способом выражения, но зато Фейербах не оставляет на этот счет никаких сомнений, неясности и недо­говоренности, благодаря чему его решение ближе к марксистскому не только по форме, но и по существу.

Фейербах видел свою задачу не в том, чтобы изгнать цель из природы, а в том, чтобы вернуть ее из духовных сфер вне вещей и природы назад в природу, упразднить антропоморфизацию природы и понять цель как специ­фический и исключительно человеческий способ деятельности в природе.

Правда, это возвращение и сведение, хотя оно и представляло огромный шаг вперед в изучении цели, еще не было действительным объяснением цели и ее «механизма», а только предпосылкой для такого объяснения.

Но, несмотря на это, мы ни в коем случае не должны забывать исторического значения этого шага.

109

Дальше

Источник: http://libelli.ru/works/elez.files/10.htm

Скачать Элез Й

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Подробности Категория: История философии, Немецкая классическая Создано: 2013-02-01 PetrDomosedov 1745

Йово Элез

Проблема бытия и мышления в философии Людвига Фейербаха Качество: сканированные страницы В работе автор выявляет то новое, что привнес Фейербах в развитие материалистической философии. Показана несостоятельность попыток зарубежных марксологов и «неомарксистов» выдать свою интерпретацию идей Людвига Фейербаха за «аутентично» марксистскую; автор подвергает критике попытки объединить марксизм и томизм, католический персонализм, экзистенциализм, феноменологию, позитивизм и прочие направления современной западной философии.

Из предисловия

В 1972 г. исполняется сто лет со дня смерти Людвига Фейербаха. Но не одно лишь желание отметить это событие и устранить те или иные несправедливости, допущенные по отношению к Фейербаху последующими поколениями философов, побудили нас вспомнить о великом мыслителе.

Фейербах представляется нам вовсе не в образе «деревенского отшельника», а как человек, посвятивший свою жизнь борьбе за счастье людей и поныне стоящий в одном строю с теми, кто борется против всех и всяческих врагов человеческого прогресса.

Обращение к Фейербаху вызвано потребностями современной идеологической борьбы, и прежде всего — интересами защиты марксистской философии как философии материалистической.Известно, что в моменты особого обострения борьбы между защитниками и противниками философского материализма Маркса первые обращались к Фейербаху, тогда как последние старательно умалчивали о нем.

Фейербаха ненавидят не только откровенные идеалисты, но и те, кто считает, что материализм, становясь диалектическим, перестает быть материализмом, т. е. все противники диалектического материализма — от теолога до современного ревизиониста.

Теолог ненавидит Фейербаха за критику религии; спиритуалист, идеалист — за его материалистические взгляды; современный ревизионист — за теорию отражения, партийность и т. п., и при этом они тщательно обходят Фейербаха, замалчивают его труды.

Фейербах был крупным философом, который, по собственным его словам, «никогда не хотел блистать», но предпочитал «тень некоей неизвестности солнечному свету блестящей знаменитости». И, как бы это ни казалось парадоксальным, но до сих пор «тень некоей неизвестности» в большей или меньшей мере мешает разглядеть истинный смысл и содержание взглядов немецкого материалиста.

И между тем вовсе не случайно, что стремление совместить марксизм с той или иной идеалистической концепцией все чаще сопровождается попытками оторвать Маркса от Фейербаха, от защищаемых им принципов материалистического миропонимания.

На почве отрыва философии Маркса от материализма возникли различные идеалистические течения так называемого западного марксизма, попытки соединения марксизма с томизмом, католическим персонализмом , феноменологией, экзистенциализмом. На этой основе возникла даже особая дисциплина — марксология. Если философия марксизма и признается, то она сводится к чему угодно — от абстрактного гуманизма до «диалектического разума», — но только при этом отрицается одно: что она есть диалектический материализм.

Современные противники марксизма — от экзистенциалистов до ревизионистов — пытаются путем отрыва марксистской диалектики от материализма изъять из нее революционно-критическое содержание.

Предисловие 3

Глава первая. Бытие, или природа

Бытие — абстракция или объективная реальность? 10 Присуща ли бытию определенность? 30 Как определено бытие и чем оно удостоверяется? 43 Бытие — субъект или «предикат»? 60 При каких условиях признание внешности и вечности бытия (= природы) означает материализм? 72 В чем преимущество и границы отправного пункта фейербаховского материализма? 81

Глава вторая. Природа и человек

Существовала ли природа до человека? 90 Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека? 102 Субъект деятельности — сверхъестественное или естественное существо? 109 Сводима ли естественная закономерность к механической? 122 Противоречит ли феномен свободы естественной необходимости? 136 Природа для человека — нечто или ничто? 148

Глава третья. Материя и дух

Преодолевается ли дуализм апелляцией к духовному первоначалу? 165 Что является действительным исходным пунктом для преодоления дуализма? 185

Глава четвертая. Бытие и мышление

В чем специфика познавательного отражения? 197 Что является объектом мышления? 207 Мыслит природное или внеприродное существо? 215 В чем состоит действительное основание и критерий познания? 224 Вместо заключения 234

Литература 236

Источник: https://Platona.net/load/knigi_po_filosofii/istorija_nemeckaja_klassicheskaja/ehlez_j_problema_bytija_i_myshlenija_v_filosofii_ljudviga_fejerbakha/12-1-0-3786

Book for ucheba
Добавить комментарий