«К генеалогии морали»: власть и справедливость

Власть и справедливость в «Генеалогии морали»

«К генеалогии морали»: власть и справедливость

Если в 1 части «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2 части он пытается найти новое основание моральности. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты.

В этом случае произрастает справедливость из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Однако все это уступает активному человеку, опирающемуся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т.п.

«Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.» Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью.

Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный – право. Именно право выступает формой борьбы против реактивный чувств. «Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment».

[50] Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон, т.е. разъяснение дозволенного и недозволенного и это направлено прежде всего против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом, сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Смысл власти Ницше выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, что бы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех.

Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости.

Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости и суть законов состоит именно в том, что бы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил.

Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать, Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство.

Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности.

Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей. этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть.

Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура «Вжигать, дабы осталось в памяти» вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей»

Итак обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т.е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами.

Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признают других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, с равными себе, и исключают рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности.

Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничивается сферой права и политики.

Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение о ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее.

Человек достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания, и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова.

Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества.

С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т.е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой.

При этом политическая теория выступает частью политической практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии».

Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное.

Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека.

Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Действительно, власть становится какой-то мелочной, и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, что бы все формы жизни стали управляемыми, т.е.

создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека.

Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты.

Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т.е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал никаких выходов на политическую практику.

Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия.

Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность.

Ирония и солидарность

Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не может не содрогнуться от ужасного различия его ранних и поздних диалогов.

Если вначале он надеется сделать слишком рассудительных более мужественными посредством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не только на понимание, но и на изменение фанатичных ценителей истины или удовольствия по мере того, как они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в «Политике» и в «Государстве» он уже не верит в гуманизирующее воздействие наставления и просвещения: не учитель, а правитель, понимаемый как руководитель человеческого стада, озабоченный улучшением породы вверенных ему стадных животных, может цивилизовать людей. Лучшим способом этого является регулирование браков: например, мужественному мужчине дается рассудительная жена и тогда в детях реализуется необходимая пропорция мужества и справедливости.

И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значение разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов вынужден признать, что философское и тем более моральное наставление оказывается совершенно бессильным перед природными склонностями людей и их жизненно практическими интересами.

В этих условиях остаются два выхода. Во-первых, попытаться изменить дискурс наставления. Философия искала чистые трансцендентальные идеи Истины и Блага, которые должны методично применяться в жизни.

Итак абсолютные идеи и логика, как прямой рельсовый путь их применения ко всем высказываниям — вот на что должна опираться культура. Проблема состоит в том, что такие идеи не обладают собственной энергетикой и как таковые, как чистая справедливость, остаются совершенно бессильными.

Истины обитают в мире трансценденции, а моральные правила исполняются в «царствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила бы их спуститься на землю.

Но если гуманизация посредством морального наставления совершенно бессильна, то почему Ницше попытался разоблачить эту конструкцию как форму власти слабых над сильными, основанную на отвратительном чувстве злобной мести (Ressentiment).

Может быть Платон погорячился рассердившись на тупоголовых учеников («хоть кол на голове теши», — в сердцах говаривали наши наставники). Во всяком случае Ницше более серьезно отнесся к школе, как месту где пытаются цивилизовать учеников посредством чтения лекций и текстов.

Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных аспекта. Во-первых, критику, примером которой может быть разоблачение «христианской моральной гипотезы». Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем не менее воздействует на людей.

При этом оказывается, что высказывание определяет поведение вовсе не «чистым значением», которое к тому же исполняется в некоем трансцендентальном мире, а как, говоря современным языком, «речевой акт», примером которого может быть обещание.

Отсюда становится понятным, почему в «Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место анализу того, как формируется «животное, смеющее обещать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят процедуры пытки и наказания.

И хотя сегодня повсеместно и особенно в образовании культивируется этика диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет сдать экзаменов, а стало быть получить хорошо оплачиваемую престижную работу, вообще, если будет упорствовать еще больше, то окончить психбольницей или тюрьмой.

Итак, любое высказывание — это не аксиома из «третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое действие, сила которого определяется местом и ролью говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказывается речью сильных и властвующих и поэтому способен оказать цивилизующее воздействие на слабых и зависимых.

Но почему Ницше недоволен христианской моральной гипотезой, если она говорится от имени власти и за ней стоят очень авторитетные организации? Ницше недоволен сложившейся системой власти. Он описывает ее эволюцию как переход от власти сильных к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет к деградации людей. Так он переходит к «физиологической критике» современной цивилизации.

Непонимание ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме.

Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед телесными – будь то генетические изменения или дисциплинарные практики культуры (Это особая тема, которая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не сумели справиться гуманисты.

Но они забывают о том, что представление о «нормальном геноме», как и о «нормальном» теле и темпераменте представляет собой культурный идеал, который подлежит обсуждению.

Кроме того, культура не ограничивается словесными воздействиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой, музыкой, пластической хирургией и прочими эффективными способами добивается нужного эффекта, преобразует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае, они снова пишут тексты, а не делают того, что считают нужным. Или человек в принципе не может осуществить радикального восстания против языка, или дискурс все-таки как воздействует на людей именно в том практическом направлении, о котором говорили Платон и Ницше.

Во всяком случае теперь много говорят о том, что Ницше пытался радикально изменить язык. «Философский театр», «телесное письмо», «деконструкция — так определяют стили Ницше современные французские философы.

Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с открытий Витгенштейна, который также отказался от платоновско-расселовского понимания его оснований как чистых значений и пришел к «соссюровскому» осознанию роли «речи». Язык исполняется как речевые практики, акты, действия, в которых осуществляется значение. Оно не дано, а задано.

При этом у Витгенштейна язык является не только «речью», но и «формой жизни». Его «правила» опираются не трансцендентальные истины, а на дисциплинарные практики и предполагают не обоснование и доказательство, а дрессуру.

Исходя из этого можно лучше понять эксперименты Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом украшательстве и метафорах. То, что называют биологизмом, физиологизмом, психологизмом, расизмом, шовинизмом имморализмом и т.п. у Ницше, на самом деле следует понимать как специфические речевые действия, направленные на изменение человека.

Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в отчаяние от того, что наши речи никого не делают лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и молчали, скрестив руки на груди, то тем самым пострадали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя из членов сообщества. Но, как бы мы заговорили, если бы осознали недостаточность привычного дискурса?

Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная машина обкатана не одним поколением и она действует достаточно эффективно. Протест против языка чаще всего заканчивается поражением того, кто его начал.

Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных практик, то в этом случае не стоит и экспериментировать, не стоит впадать в манию величия — говорить то, чего не знают другие. Нужно просто «делать дело», например, стоять за кафедрой и без большого пафоса читать лекции.

Цивилизующее воздействие наших речей состоит не столько в содержащихся в них истинах, сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре. Во всяком случае, власть может не беспокоиться за студентов, если они слушают лекции в аудиториях.

Но не следует впадать и в уныние. На самом деле допущение неких «недискурсивных практик» тоже во многом мифологично и недаром Фуко от него отказался.

Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед народом, на место и время, которые якобы приручают людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги писателей, сами являются не более чем знаками и реализуются как речевые действия.

Поэтому ответ на вопрос Ницше о том, как писать хорошие книги или стать умным, следует искать на пути выявления различных способов переплетения дискурсивного и недискурсивного в сложной ткани текста, который является одновременно и книгой и жизнью.

Список литературы

 [1] Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С.35

 [2] Там же. С. 37

 [3] Там же. С. 64

 [4] Там же. С. 65

 [5] Б. Гройс Поиск русской национальной идентичности. Россия и Германия: опыт философского диалога. Немецкий культурный центр имени Гете. М.,1993. С.45

 [6] Пустарнаков В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999

 [7] См. материалы мждународных конференций в Америке Nietsche in Russia / Ed. by B Rosental. Priceton University Press, 1986; Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B/ Posental. Cambridge University Press, 1994

 [8] Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. С.

 [9] Свастьян К.А. Примечания // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. С. 798

 [10] В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное сродство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. 1989, № 2. С. 141-147

 [11] Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т.2. С. 838

 [12] Кузьмина Т.А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной культуры // Ф. Ницше и русская философия. Спб., 1999. С. 156

 [13] Подробная библиография работ о Ницше, вышедших в России см: Русская ницшениана: материалы к библиографии произведений Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург. 1997; Ф. Ницше и философия в России. М., 1999.

 [14] Преображенский В.П. Фридрих Ницше: критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115-160.

 [15] В.П. Шестаков Ницше и русская мысль //Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290

 [16] Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше и религиозная философия. Минск. С. 170

 [17] Там же. С. 171

 [18] Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894. На русском появилась в 1896 г. в журнале «Северный вестник».

 [19] Там же. С. 472

 [20] Там же. С. 486

 [21] Щеглов В.Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Ярославль. 1898

 [22] Мир искусства. 1900. Книга 4, С. 47

 [23] См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910

 [24] Франк С.Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч., М., 1990

 [25] Данные работы в Германии были изданы в 1923-1924 г.г. после чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в Мюнхене)

 [26] Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство.

 [27] Иванов В. Ницше и Дионис, Вагнер и Дионисово действо, О Дионисе и культуре, О законе и связи, Tu es. В кн.: Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996

 [28] См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже 19-20 веков. Л., 1991

 [29] См.: Мотрошилова Н.В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М. 1999, Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же

 [30] Бердяев Н. Ницше и современная Германия. // Биржевые ведомости. 1915, номер 14650

 [31] Струве Г.Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ницше. Харьков. 1900

 [32] См.: Луначарский А.В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. № 63.

 [33] Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма.// Россия и Германия: опыт философского диалога. С. 248

 [34] Там же С. 266

 [35] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. С.194

 [36] Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса оказываются социально исторически обусловленными (например, он критикует «научность» классической политической экономии), а Ницше особенно периода «Веселой науки» видел в разуме движущую силу истории.

 [37] Там же. С. 206

 [38] См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда 1937, 20 января, Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938, № 5; Бернадинер Б.М. Философия Ницше и фашизм. Л.-М., 1934

 [39] См.: Одуев С.Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959. Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М., 1971

 [40] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. С.181

 [41] А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками.

 [42] Там же. С. 188

 [43] Подорога В.А. Метафизика Ландшафта. М.,1993. С. 215

 [44] Мотрошилова Н.В. «По ту сторону добра и зла» как философская драма // Ф. Ницше и философия в России. С. 291

 [45] Schrift A.D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and Politics. Berkley, Los Angeles, London. 2000

 [46] Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard. 1985

 [47] Там же. С.119

 [48] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. Т.1. С.239.

 [49] Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. Т.2. С. 489

 [50] Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 489

Источник: https://studopedia.net/14_15254_vlast-i-spravedlivost-v-genealogii-morali.html

«К генеалогии морали»: власть и справедливость: «К генеалогии морали» (1887) Ницше написал в Сильс- Мария151 как

«К генеалогии морали»: власть и справедливость
«К генеалогии морали» (1887) Ницше написал в Сильс- Мария151 как дополнение к работе «По ту сторону добра и зла» (1886), которая в свою очередь была дополнением к «Так говорил Заратустра».

Хотя «К генеалогии морали» Ницше определяет как прояснение и завершение прежних решений вопроса морали, тем не менее в «Сумерках идо- лов» (1888) он снова предпринимает попытку истолкования этого вопроса. Но наиболее резкую форму его критика христианской морали получает в «Антихристе» (1888).

Наконец, в «Ессе Номо» (1888) Ницше в последний раз переосмысляет эту проблематику и предлагает еще одну интерпретацию.

Период создания «К генеалогии морали» отмечен у Ницше «черными сомнениями» и непереносимыми страданиями. Он пытался описать их в письмах к друзьям152.

К тому же Ницше испытывал разочарование от всего прежде написанного и искал новые пути. Он читал Достоевского и Ренана, а также Спинозу, Канта, Лейбница и Фейербаха. Прочитав «Историю цивилизации в Англии» Бокля, он увидел в нем своего антагониста.

В «К генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в чувстве ресентимента. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше, присуще анархистам и антисемитам и представляет собой попытку опереться на реактивные моменты.

Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающейся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п.

Ницше пишет: «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему- то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек»153.

Агрессивный человек облает «более свободным взглядом, более спокойной совестью». Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный человек — право. Именно оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. Ницше пишет: «Всюду, где практикуется справедливость.

взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей более слабых лиц (групп или одиночек, все равно) средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.»154 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон.

Разделение дозволенного и недозволенного, по мнению Ницше, направлено прежде все- го против обиженных и оскорбленных, жаждущих мести. Цивилизационное значение сильной власти состоит в запрете реактивной мести за нанесение вреда. Она делает человека надзирателем и исполнителем права. Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права.

Государство берет на себя функцию исполнения справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить спонтанное и реактивное чувство, неизбежно возникающее у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который копит чувство мести и зависти, чтобы в решающий момент выступить на арену истории и, возможно, захватить ее.

Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить справедливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает.

Следовательно, вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеждает активный человек — это хорошо, а если реактивный человек — это плохо. Вот в чем состоит философия истории Ницше.

Он писал: «Мы имморалисты! — этот мир, который близок нам, в котором нам суждено бояться и любить, этот почти невидимый, неслышимый мир утонченного повелевания, утонченного повиновения, мир, где царствует „почти” во всех отношениях, крючковатый, коварный, колючий, нежный,— да, он хорошо защищен от грубых зрителей и фамильярного любопытства! Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязанностей и не можем выбраться оттуда — в этом именно и мы, даже мы, суть „люди долга”».155 Идет ли тут речь о тех, кто признает, но не соблюдает мораль. Или о свободных умах?

Попробуем вдуматься еще раз. Кажущееся очевидным и естественным чувство справедливости, зажигающее пра- ведный гнев в душе обиженного, не может служить опорой общественной жизни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима лишь в «царстве Божием», т. е.

в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные для переживания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в некое естественное состояние, которое радикально противоположно цивилизационному.

Сама жизнь «ужасна» и «несправедлива» с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно немыслима без страдания. Равенство в жизни невозможно. Коммунизм разрушил бы жизнь — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному. Ницше оправдывает власть и защищает ее от моралистов.

Смысл власти он выводит из биологической эволюции, которая сопровождается ростом запретов, регулирующих межвидовые отношения. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от мести, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех.

Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства морали.

Ницше пишет: «Выдрессировать животное, смеющее обещать,— не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?»156 Обычно человек определяется как животное не смеющее забывать, обязанное помнить.

Как же получилось, что мощный и сильный доисторический человек взрастил свою противоположность — слабого человека, который должен помнить, чтобы выжить? Человек должен был развить каузальное мышление, научиться отделять случайное от необходимого, предвидеть будущее. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта.

Поэтому требовалось снова воспроизводить в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благода- ря им возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее в себе умение обещать, становится политическим животным.

Во всяком случае, именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего существа включает в себя ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности.

Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, который сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть.

Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем слабее была память, тем сильнее и жестче была дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. «Сколько крови и ужаса заложено в основе всех „хороших вещей”.»157 — констатирует Ницше.

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами.

Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признает свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил равными себе и исключает рабов как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности.

Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека.

Любимая Ницше пара противоположных понятий — активные и реактивные силы. Он всегда отмечал позитивное значение реактивных сил. Реакция — ограничение дейст- вия противодействием с целью сохранения порядка. Поэтому активный тип включает в себя не только разрушительные, но и охранительные действия.

Злопамятство — это не просто реакция, но задержанное действие. По Фрейду, сознание получает новые впечатления, бессознательное накапливает следы. Ницше также считал сознание реактивной системой. Для нормальной жизнедеятельности, утверждал он, необходима способность забвения. В противном случае место свежих впечатлений занимают следы.

Тогда реакция одерживает верх над действием. У Ницше, как и у Фрейда, есть два вида памяти. Кроме злопамятства существует активная память — способность обещать, которая вырабатывается наказанием. Злопамятный человек воспринимает даже хороший объект как нечто оскорбительное.

Так он компенсирует свою неспособность избавиться от следов раздражения и действовать. Эту язвительную память Ницше называл «духом мести». Конечно, лучше всего реагировать на несправедливость сразу на месте и не держать обиду. Но правила сдержанного поведения требуют приличий.

Придворное общество культивирует не только способность сдерживать аффекты, но и злопамятство. Таким образом, злопамятство и дух мести — это признаки не варварства, а цивилизации. Так называемая «кровная месть» является активным действием.

Дух не превращает месть в неосуществленное намерение, а находит выход в форме ресентимента. Злопамятность — это удел слабых и рабов.

Если господин наделен способностью забвения, то антропологический тип раба определяется особого рода злой памятливостью, которая удерживает следы наказания. Делёз выделяет следующие характеристики раба. 1.

Неспособность восхищаться, уважать и любить и недоброжелательная способность все обесценивать из-за ненависти и мстительности, которая вытекает из долгой памяти.

«Ненавидеть все, что ощущается как достойное любви и восхищения, приуменьшать все вещи паясничанием или низкой интерпретацией, видеть во всем ловушки, в которые нельзя попасть»158. Жизнь, конечно, юдоль страданий, но раб, полагал Делёз,— это тот, кто слишком серьезно относится к своим несчастьям.

2. Пассивность: расслабленность, мечтательность, одурма- ненность. «Злопамятный человек не умеет и не желает любить, но хочет быть любимым. Относительно всех поступков, на которые он неспособен, он утверждает, что наименьшей, причитающейся ему компенсацией является возможность получить барыш как раз за свою неспособ- ность»159.

Таким образом, в пассивности имеет место сочетание бездействия с поисками выгоды. Ницше писал: «Мораль рабов по существу своему есть мораль полезности»160. Он усмотрел ее корни в том, что «„ближний” восхваляет самоотверженность, так как имеет от нее свою выгоду»161. Утилитаризм морали — это точка зрения пассивного третьего.

Таким образом, тот, кого Ницше называет рабом,— это не я и не ты, а Он, или Оно, т. е. сама мораль, принуждающая к смирению и покорности ради выгоды пассивного третьего.

Мы встречаемся здесь, полагал Делёз, с грозной женской злопамятностью, которая не довольствуется разоблачением, а требует признания вины («Ты виноват, если никто меня не любит, ты виноват, если мне не удалась моя жизнь»162).

Источник: https://bookucheba.com/istoriya-filosofii/genealogii-morali-vlast-5959.html

Фридрих Ницше – К генеалогии морали

«К генеалогии морали»: власть и справедливость
Здесь можно скачать бесплатно “Фридрих Ницше – К генеалогии морали” в формате 2, epub, txt, doc, pdf. Жанр: Философия. Так же Вы можете читать книгу онлайн без регистрации и SMS на сайте LibFox.Ru (ЛибФокс) или прочесть описание и ознакомиться с отзывами.На В ТвиттереВ InstagramВ ОдноклассникахМы

Описание и краткое содержание “К генеалогии морали” читать бесплатно онлайн.

Ницше Фридрих Вильгельм

К генеалогии морали

Фридрих Ницше

К генеалогии морали

Полемическое Сочинение, приложено в качестве дополнения и пояснения к недавно опубликованному сочинению “По ту сторону добра и зла”

Friedrich Nietzsche

“Zur Genealogie der Moral”

Полемическое сочинение “К генеалогии морали” было замыслено как приложение к “По ту сторону добра и зла”. Внешним поводом к его написанию послужила волна кривотолков, обрушившаяся на автора в связи с предыдущей работой, так что дело шло о предварении ex post facto основного текста своего рода “Пролегоменами”.

Ницше уже по выходе книги в свет отмечал даже возможность повторения заглавия прежней книги и прибавления к нему подзаголовка: “Дополнение. Три рассмотрения”. Написанная за 20 дней (между 10 и 30 июля 1887 г.), рукопись была опубликована в ноябре того же года в издательстве К. Г.

Наумана; расходы на издание пришлось оплачивать автору.

Произведение публикуется по изданию: Фридрих Ницше, сочинения в 2-х томах, том 2, издательство “Мысль”, Москва 1990.

Перевод – К. А. Свасьяна.

ПРЕДИСЛОВИЕ

1

Мы чужды себе, мы, познающие, мы сами чужды себе: на то имеется своя веская причина. Мы никогда не искали себя – как же могло случиться, чтобы мы однажды нашли себя? Справедливо сказано: “где сокровище ваше, там и сердце ваше”; наше сокровище там, где стоят улья нашего познания.

Как прирожденные пчелы и медоносны духа мы всегда попутно заняты одним; в сердце нашем гнездится одна лишь забота – что бы “принести домой”.

Что до жизни вообще, до так называемых “переживаний” – кто из нас достаточно серьезен для этого? Или достаточно празден? С этими делами, боюсь, мы никогда не бывали действительно “у дел”: к этому не лежит наше сердце – и даже наши уши! Скорее, как некто блаженно рассеянный и погруженный в себя мигом просыпается, когда часы изо всей силы бьют над его ухом свои полуденные двенадцать ударов, и спрашивает себя: “сколько же, собственно, пробило?”, так и мы временами протираем себе задним числом уши и спрашиваем совсем удивленно, совсем озадаченно: “что же, собственно, такое мы пережили?” больше того: “кто, собственно, мы такие?”, и пересчитываем задним, как сказано, числом все вибрирующие двенадцать часовых ударов наших переживаний, нашей жизни, нашего существования – ах! и обсчитываемся при этом… Мы по необходимости остаемся чуждыми себе, мы не понимаем себя, мы должны путать себя с другими, извечным пребывает для нас положение: “Каждый наиболее далек самому себе” – в отношении самих себя мы не являемся “познающими”…

2

– Мои мысли о происхождении наших моральных предрассудков – ибо о них идет речь в этом полемическом сочинении – получили свое первое, все еще оглядчивое и предварительное выражение в том собрании афоризмов, которое озаглавлено “Человеческое, слишком человеческое.

Книга для свободных умов” и которое было начато в Сорренто, зимою, позволившею мне сделать привал, как делает привал странник, и окинуть взором обширную и опасную страну, по которой до той поры странствовал мой дух. Это случилось зимою 1876-77 года; сами мысли старше.

По существу, это были те же мысли, которые я снова возобновляю в предлежащих рассмотрениях, – будем надеяться, что долгий промежуток пошел им на пользу, что они стали более зрелыми, ясными, сильными, совершенными! Что, однако, я придерживаюсь их еще и сегодня, что и сами они тем временем все крепче прилегали друг к другу, даже вросли друг в друга и срослись, – это усиливает во мне радостную уверенность, что они с самого начала возникли во мне не разрозненно, не по прихоти и не спорадически, а из одного общего корня, из некой повелевающей в глубинах, все определенней изъявляющей себя, требующей все большей определенности радикальной воли познания. Так единственно это и подобает философу. Мы не имеем права быть в чем-либо разрозненными: нам негоже ни заблуждаться в розницу, ни в розницу настигать истину. Скорее, с тою же необходимостью, с каковою дерево приносит свои плоды, растут из нас наши мысли, наши ценности, наши “да” и “нет” и “если” да “или” – совокупно родственные и связанные друг с другом свидетельства одной воли, одного здоровья, одной почвы, одного солнца. – По вкусу ли они вам, эти наши плоды? – Но что до этого деревьям! Что до этого нам, философам!..

3

При свойственной мне недоверчивости, в коей я неохотно сознаюсь, – она относится как раз к морали, ко всему, что доселе чествовалась на земле как мораль, – недоверчивости, которая выступила в моей жизни столь рано, столь незванно, столь неудержимо, в таком противоречии с окружением, возрастом, примером, происхождением, что я чуть ли не вправе был бы назвать ее своим “A priori”, – мое любопытство, равно как и мое подозрение должны были со временем остановиться на вопросе, откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло. В самом деле, уже тринадцатилетним мальчиком я был поглощен проблемой происхождения зла: ей я посвятил в возрасте, когда “сердце принадлежит наполовину детским играм, наполовину Богу”, свою первую литературную детскую игру, свою первую философскую пробу пера, – что же касается моего тогдашнего “решения” проблемы – ну, я воздал, как и следовало, честь Богу и сделал его Отцом зла. Требовало ли именно этого от меня мое “A priori”? то новое, неморальное, по меньшей мере, имморалистическое “A priori” и глаголящий из него, ах! столь антикантовский, столь загадочный “категорический императив”, которому я тем временем дарил все больше внимания, и не только внимания?.. По счастью, я заблаговременно научился отделять теологический предрассудок от морального и не искал более истоков зла позади мира. Небольшая историческая и филологическая выучка, включая врожденную разборчивость по части психологических вопросов вообще, обратили вскоре мою проблему в другую проблему: при каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? и какую ценность имеют сами они? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается ли в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность? – На это я нашел и рискнул дать разные ответы, я исследовал времена, народы, ранговые ступени индивидов, я специализировал свою проблему, ответы оборачивались новыми вопросами, исследованиями, догадками, вероятностями, покуда я не обрел наконец собственную страну, собственную почву, целый безмолвный, растущий, цветущий мир, как бы тайные сады, о которых никто и не смел догадываться… О, как мы счастливы, мы, познающие, допустив, что нам впору лишь достаточно долго молчать!..

4

Первый толчок огласить кое-что из своих гипотез относительно происхождения морали дала мне ясная, опрятная и умная, даже старчески умная книжка, в которой я впервые отчетливо набрел на вывернутую наизнанку и извращенную разновидность генеалогических гипотез, их собственно английскую разновидность, и это привлекло меня – тою притягательной силою, каковая присуща всему противоположному, всему противостоящему. Заглавие книжки было: “Происхождение моральных чувств”, автор д-р Пауль Рэ; год издания 1877. Мне, пожалуй, никогда не доводилось читать что-либо, чему бы я в такой степени говорил про себя “нет” – фразе за фразой, выводу за выводом, – как этой книге: но без малейшей досады и нетерпения. В названном раньше произведении, над которым я тогда работал, я при случае и без случая ссылался на положения этой книги, не опровергая их – какое мне дело до опровержений! – но, как и подобает положительному уму, заменяя неправдоподобное более правдоподобным, а при известных условиях и одно заблуждение другим. Тогда, как сказано, я впервые извлек из-под спуда те гипотезы происхождения, которым посвящены эти рассмотрения, – весьма неловко (что мне меньше всего хотелось бы скрыть от самого себя), все еще несвободно, не обладая еще собственным языком для этих собственных вещей, полный всяческих рецидивов прошлого и колебаний. В частностях сравните сказанное мною в “Человеческом, слишком человеческом” (I 483 сл.) [I 270] о двойной предыстории добра и зла (именно из сферы благородных и из сферы рабов); равным образом (там же 535 сл.) [1315 сл.] о ценности и происхождении аскетической морали; равным образом (там же 504 сл. и 770) [I 289 сл.] о “нравсгвенности нравов”, той гораздо более старой и изначальной разновидности морали, которая toto coelo отстоит от альтруистического способа оценки (в каковом д-р Рэ, подобно всем английским генеалогам морали, усматривает способ моральной оценки в себе); равным образом (там же 501 сл.) [I 286 сл.], а также в “Страннике” (там же 885 сл.) и “Утренней заре” (там же 1084 сл.) – о происхождении справедливости как баланса между приблизительно равномощными натурами (равновесие как предпосылка всех договоров, стало быть, всяческого права); равным образом о происхождении наказания (“Странник” – там же 881 сл. и 890 сл.), для которого террористическая цель не является ни существенной, ни изначальной (как полагает д-р Рэ, – она скорее инкрустирована сюда позднее, при известных обстоятельствах и всегда как нечто побочное и привходящее).

Источник: https://www.libfox.ru/39546-fridrih-nitsshe-k-genealogii-morali.html

Book for ucheba
Добавить комментарий