Опровержение идеализма

Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века

Опровержение идеализма

Страница 52 из 54

«Опровержение» Кантом идеализма

Несколько подробнее обсудим вопрос о знаменитом “опровержении” Кантом идеализма. Взгляды Канта на этот счет существенно менялись с течением времени.

Прежде чем изобразить изменение позиции Канта, необходимо “привыкнуть” к его классификации идеализма. Идеализм в целом для Канта – это учение, в котором не признается существование вещей вне духов.

В лекциях Кант различает также идеализм и “эгоизм” (в “Критике” он сводит их воедино). Эгоист признает только собственное существование. Идеалист – также существование других духов, а не только свое.

Идеализм, говорит Кант, бывает догматический и проблематический (или скептический). Догматический идеалист считает, что он в состоянии доказать несуществование вещей вне нас. Проблематический сомневается в существовании внешнего мира, точнее, полагает его бытие недоказуемым.

В “Критике чистого разума” Кант причисляет к догматическим идеалистам Беркли, к проблематическим – Декарта. Однако в лекциях конца семидесятых годов место Беркли еще занимают совсем другие фигуры: Лейбниц и, что довольно странно, Спиноза.

Кант утверждает, что догматический идеализм неизбежно оборачивается мистицизмом (под которым он прежде всего понимает учение о духовном взаимодействии психических субстанций).

В “Критике” он сократил эти рассуждения и писал о догматическом идеализме Беркли (и только во втором издании “Критики”) очень скупо. Что касается проблематического идеализма, то здесь есть одна небольшая неясность.

Не вполне понятно, подразумевает проблематический идеализм лишь сомнение в возможности доказательства внешнего мира или же уверенность в его невозможности. В пользу первого варианта говорит то, что Кант причисляет к проблематическим идеалистам Декарта.

Не мог же Кант не знать, что Декарт в итоге доказывает бытие материальных вещей! Однако Кант вполне мог и не знать, если ориентировался на некоторые работы Вольфа (например, на первый том его “Метафизики”), где дается именно такой образ Декарта. Но такая трактовка неизбежно приводит к признанию самого Канта проблематическим идеалистом.

Ведь если он доказывает существование внешнего мира, то изначально оно не может казаться ему самоочевидным (тогда не понадобилось бы доказательства), а значит, он сомневается в этом существовании, а также в возможности его доказательства.

Кант неоднозначно высказывается на этот счет, в итоге склоняясь к суждению, что проблематический идеализм отрицает доказуемость не вообще внешнего существования, а его непосредственности.

В таком понимании Декарт действительно может быть назван проблематическим идеалистом.

Далее Кант различает еще материальный и формальный идеализм (это различение синонимично различению “эмпирического” и “трансцендентального” идеализма).

Материальный идеализм отрицает внешнее существование предметов ощущения, фор-мальный – форм нашей чувственности, т.е. пространства и времени. Кант придерживается формального идеализма, который на деле, как он сам говорит, может обернуться “дуализмом”.

Эмпирический идеализм вырастает из “трансцендентального реализма”, т.е. наивно-фи-лософской установки, в соответствии с которой считается, что за нашими ощущениями стоят похожие на них предметы.

Далее обращают внимание, что одно и то же действие может иметь несколько различных причин, и что, стало быть, наши ощущения могут быть произведены не только внешними предметами, но и неведомыми субъективными силами.

Это означает, что у нас не остается средств для доказательства бытия внешнего мира – мы впадаем в эмпирический проблематический идеализм.

В первом издании “Критики чистого разума” Кант признает это рассуждение верным относительно гипотетического трансцендентального источника наших ощущений, но в корне неверным относительно чувственных предметов.

Кант оспаривает теорию двойного сущест-вования объектов опыта (выступая своеобразным продолжателем “антиидеистической” концепции Т. Рида). Эти объекты даны нам непосредственно. Они не имеют никакого иного существования, кроме как в ощущении. Поэтому можно говорить о непосредственном познании их бытия.

Кант не замечает, что его позиция мало отличается от берклианской (кстати, с Беркли в первом издании “Критики” он прямо не спорит).

Однако после знаменитой “Гёттингенской рецензии” Кант начинает масштабный поход на идеализм. Впрочем, складывается впечатление, что поначалу он не слишком отчетливо представлял себе, как выстраивать опровержение.

Скажем, в “Пролегоменах” он просто бездоказательно утверждает, что выступает против идеализма, так как признает бытие вещей вне нас. Во втором издании “Критики” уже появляется специальный аргумент против идеализма. Однако направлен он не против Беркли.

Основания идеализма Беркли, по мнению Канта, опровергнуты в трансцендентальной эстетике (интересно, что в первом издании “Критики”, не называя имени Беркли, Кант тем не менее говорит о догматическом идеализме, обнаружившем противоречия в понятии пространства, что он будет развенчан в разделе антиномий, где Кант показывает мнимость всей космологической антитетики). В эстетике есть только одно упоминание о Беркли. Кант пишет, что теория Беркли возникла как реакция на ошибочную концепцию абсолютного пространства Ньютона. Беркли справедливо счел ее нелепой и поэтому объявил пространство противоречивым и свел его к фантому воображения. Истинная концепция пространства как априорной формы чувственности, которая снимает все противоречия, делает теорию Беркли излишней.

Итак, в разделе “Опровержение идеализма” Кант спорит с Декартом. Декарт, полагает Кант, дуплицируя чувственные объекты, считал, что их ощущения могут быть продуктами воображения. Кант же доказывает, что у нас есть не образ, а чувство внешних вещей.

Доказательство основано на признании пространства условием возможности восприятия собственных внутренних состоя-ний во времени. Дело в том, что постоянство как важнейший модус времени может быть перцептивно реализовано только при помощи пространства.

Раз так, то поскольку внутреннее чувство несомненно существует, то внешнее, будучи условием возможности осознания определений первого, тоже реально.

Декарт действительно сомневался в том, что наши ощущения являются продуктами чувств, а не воображения. С этого начинается его проблематизация существования внешнего мира: ведь он может быть сновидением. Однако едва ли кантовское доказательство устраняет эту возможность.

Хорошо, у нас есть внешние ощущения. Они реальны. Но что это значит? Значит ли это, что они вызваны внешними предметами? Кант говорит, что чувство тем и отличается от воображения, что его представления порождаются в результате аффицирования души.

Но как исключить возможность самоаффицирования? Или аффицирования со стороны Бога?

В последующие годы (т.е. после выхода второго издания “Критики”) Кант много работал над этой проблемой. Сохранились довольно объемные черновые наброски, посвященные опровер-жению идеализма. Некоторые из них Кант передал своему ученику И.Г. Кизеветтеру (подразумевается, что для публикации). В 1790 г.

Кант проводил специальные беседы, посвящен-ные разъяснению трудных мест критической философии, и прежде всего проблемы опровержения идеализма.

Анализ набросков, сделанных как раз в связи с упомянутыми беседами, показывает, что Кант нащупал новые интересные аргументы против идеализма, вносящие, как ему, видимо, казалось, в эту проблему полную ясность.

Во-первых, Кант окончательно определился в том, что для опровержения идеализма надо доказывать не только непосредственность знания о существовании мира явлений, но и бытие вещей вне нас в трансцендентальном смысле, т.е. вещей в себе.

Во-вторых, он изобрел способ, как отвести предположение о том, что наши так называемые внешние представления являются продуктами нашего же скрытого самоаффицирования. Допустим, говорит он, такое самоаффицирование действительно существует. Но тогда пространство должно было бы быть формой не внешнего, а внутреннего чувства. Однако формой внутреннего чувства является время.

Следовательно, пространство должно было бы быть временем, т.е., в частности, иметь одно измерение, что противоречит фактам. Это и означает, что наличие у нас внешних ощущений (их отличие от грез надо определять отдельно в каждом конкретном случае на основе критерия соответствия общим законам опыта) доказывает реальность внешних предметов как вещей в себе, воздействующих на наши чувства.

Итак, Кант отвергает тезис рациональной психологии (который в действительности не высказывался Вольфом и его учениками) о том, что душа относится лишь к возможным предметам в пространстве. Она относится к действительным предметам, в том смысле, что в основе внешних явлений, необходимых для осознания модификаций души во внутреннем чувстве, лежат реальные вещи в себе, отличные от Я.

Даже в финальном варианте своего “опровержения” Канту не удается порвать онтологическое сходство с Беркли. Не исключено ведь, что вещь в себе, воздействующая на нас, это и есть Бог. А это позиция Беркли.

Разница лишь в модальности. Кант не считает последний тезис доказуемым, т.е.

не признает очевидности тождества вещи в себе, воздействующей на душу, с Богом, а Беркли настаивает на этом, проявляя характерную для него догматичность мышления.

Кстати, со временем Кант похоже несколько “примирился” с этим сходством с Беркли. Во всяком случае в лекциях по психологии, прочитанных Кантом в 1794 году, он говорит уже только о терминологических расхождениях: “Беркли хотел сказать, что тела как таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому кажется, что он идеалист”.

Так или иначе, но Кант пришел к важному выводу о “первоначальной пассивности” души как конечной сущности. Потом эта идея трансформировалась Г. Фихте в учение о “первоначальном импульсе”, необходимом для запуска внутренних механизмов сознания.

Обратимся к кантовской трактовке состояний души до рождения и после смерти. Начать удобнее с последней проблемы, так как решение первой в своей основе представляет собой просто опрокидывание Кантом назад во времени результатов обсуждения вопроса о бессмертии, хотя есть, разумеется и отличия: до помещения в тело способности души пребывают в свернутом состоянии.

В лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов Кант занимает в этом вопросе еще очень оптимистичную позицию, даже более оптимистичную, чем в гораздо более ранних “гердеровских” лекциях.

Иными словами, он считает возможным дать трансцендентальное доказательство бессмертия души.

Кроме априорного доказательства, о котором будет сказано далее, он выделяет еще несколько типов доказательств, которые, впрочем, не могут дать полной достоверности и в лучшем случае могут обосновывать всего лишь веру в бессмертие.

Начнем, однако, с априорного аргумента. Кант исходит из того, что душа есть жизненный принцип, связанный с самопроизвольностью. Точнее, он пытается показать это.

Дело в том, что материя сама по себе не одушевлена, так как не обладает самостоятельным движением. Именно самопроизвольное движение является признаком жизни и одушевленности. Будучи способной к самопроизвольному движению, душа, стало быть, и составляет жизненный принцип. Соответственно, прекращение существования тела не может уничтожить жизненный принцип, а значит, и душу.

Следовательно, душа необходимо продолжит существование и после смерти тела. Вообще, смерть – это не более чем разъединение души и тела, рождение же есть их соединение.

Это доказательство (базирующееся на тезисе о неразрывной связи души и жизни), по сути, представляет собой старый платоновский аргумент из “Федона”. В “Федоне” Платон отводит ему роль решающего довода. Судьба этого доказательства довольно любопытна.

Скажем, если вдуматься в знаменитую формулу Эпикура: “Смерти не надо бояться, так как пока мы есть, ее нет, а когда она есть, нас нет”, то можно заметить, что она представляет собой просто остроумную интерпретацию платоновского тезиса о связи души и жизни.

Эпикур считает, что признание этой связи не означает допущения бессмертия души.

И в самом деле, из имплицирования(имплицировать – подразумевать) понятием души никак не следует, что душа не может существовать. Следует лишь, что душа, если она существует, должна быть живой. Понятие мертвой души и понятие несуществующей души – не одно и то же.

Первое заключает в себе противоречие, второе – нет.

Сам Кант в сходном случае онтологического доказательства бытия Бога (а они действительно идентичны по своей внутренней природе) отмечал, что если вещи нет, то и противоречия возникнуть не может: оно бывает, только когда одни предикаты противоречат другим, что, однако, предполагает существование вещи.

Кант, видимо, сам чувствовал шаткость такого довода. В “Критике чистого разума” он даже не приводит его в качестве доказательства, да и вообще уводит всю проблему доказательств бессмертия души с первого плана рациональной психологии.

А вот как он возражает сам себе в психологических лекциях: “Продолжение существования жизненного принципа следует отличать от способности жить. Для жизни души требуется больше, нежели просто сохранение жизненного принципа.

Для жизни души нужен жизненный акт, а он происходит не иначе, как в сочетании с телом. Сама по себе душа не может осуществлять никакого жизненного акта, и ее действия сопровождаются телесными модификациями.

Поэтому после смерти она не живет, хотя ее жизненный принцип сохраняется, т.е. в качестве того, что может оживить тело”.

Теперь о других аргументах. Прежде всего, следует упомянуть так называемое моральное доказательство. Мы должны верить в бессмертие, говорит Кант, так как вознаграждение наших моральных заслуг может состояться только в будущей жизни (законы счастья не подчинены законам морали).

Кант, правда, находит дефекты в этом доказательстве необходимости веры в бессмертие.
Во-первых, откуда мы знаем, что заслуги уже не вознаграждены, а пороки еще не наказаны? Внешность ведь обманчива. Во-вторых, вера в бессмертие из этих посылок не вытекает. В самом деле, почему мы должны верить, что после полученного вознаграждения душа должна продолжать существование?

В “Критике практического разума” Кант модифицирует этот аргумент (в зачаточном виде эта модификация просматривается и в разбираемых лекциях). Теперь он связывает веру в бессмертие с необходимостью совершенствования души, которое, очевидно, может продолжаться в бесконечность.

Еще один интересный довод Канта в пользу бессмертия основан на постулате целесообразности природы. Нет ничего бесцельного. Но человек устроен так, что некоторые его способности и интересы, к примеру, интерес к абстрактным наукам, совершенно бесполезны в этой жизни. Это означает, говорит Кант, что они пригодятся нам в будущей жизни.

Вернемся теперь к “Критике чистого разума”. Здесь, как уже упоминалось, Кант весьма краток в вопросе о бессмертии души. Саму проблему он формулирует так. Жизнью мы называем эмпирические созерцания в пространстве и времени.

Продолжение жизни после смерти означает прекращение этих и появление каких-то других созерцаний. О возможности такой замены мы ничего сказать не можем. Впрочем, нельзя ее и догматически отвергать. Сущность души, т.е.

субъект как вещь сама по себе, полагает в “Критике” Кант, неизвестна нам.

Во втором издании “Критики” Кант неожиданно обострил проблему доказательств бессмертия души, добавив параграф, посвященный критике нового аргумента на эту тему, предложенного его давним знакомым “популярным философом” М. Мендельсоном (1729–1786) в “Федоне”, написанном под впечатлением от знаменитого платоновского диалога.

Кант словно пытается вписать этот аргумент в свою систему и убедиться, что оно не сможет прижиться там.

В упомянутом параграфе он излагает суть доказательства Мендельсона, основан-ного на том, что душа как простая сущность, во-первых, не может уничтожаться постепенно, часть за частью, ибо у нее нет частей, во-вторых, не может исчезнуть сразу, так как между мгновением, когда она существует, и мгновением, когда ее уже нет, не было бы никакого времени.

Кант замечает, что даже если признать душу простой сущностью, все же она может, так сказать, убывать за счет “интенсивных”, а не “экстенсивных” изменений, продолжая, что такое постепенное убавление ее способностей может, в конце концов, превратить ее в ничто.

Представляется, однако, что это кантовское дополнение не столько проясняет, сколько запутывает ситуацию, поскольку убыванию способностей души, очевидно, должно предшествовать бесконечное множество фаз, о чем говорит сам Кант.

Но это означает, что душа реально никогда не сможет исчезнуть путем ослабления ее способностей и сознания со стороны их “интенсивных” качеств.

Так что главным возражением против всех подобных доказательств должен оставаться общий тезис Канта о несубстанциальности Я и недопустимости смешения единства апперцепции с ее неизвестным субъективным носителем.

Источник: https://madrace.ru/uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/kurs-uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/oproverzhenie-kantom-idealizma

Опровержение идеализма и бессмертие души

Опровержение идеализма
?

Categories:

  • история
  • психология
  • общество
  • отзывы
  • Cancel

О том, как понимался идеализм в XVIII веке, о конечности души и душах животных, кантовских доказательствах будущей жизни и бессмертия души, а также свободе человека из книги В.В. Васильева Философская психология в эпоху Просвещения.

Обсуждая тему опровержения идеализма, нельзя обойтись без терминологических уточнений, а также без исторического экскурса.

Проблема идеализма и его опровержения была инициирована в Новое время в основном сомнениями Декрата в существовании материальных вещей и их последующим дезавуированием.

Эффект, правда, оказался неожиданным: сомнения произвели более сильное впечатление, чем их разрешение.

К началу XVIII века идеализм получил мощное аргументативное подкрепление. Б. Л. Мижускович (Mijuskovic, 1974) выделил несколько типичных для Нового времени доводов в пользу идеализма: рассуждение о недостоверности тезиса о сходстве ощущений с объектами, которое можно найти уже у М.

Монтеня, сведение первичных качеств к вторичным, впервые опробованное С. Фуше, а также аргументы Беркли и А. Колиера, пытавшихся показать противоречивость понятия материи. Ширившиеся идеалистические настроения не могли не вызвать реакцию.

И восемнадцатый век действительно проходит под знаком борьбы с идеализмом. В числе его критиков выступают и Вольф, и Кант, и Тетенс, и французские просветители, и шотландские философы ридовской школы.

Одной из причин резкого неприятия идеализма в философии Просвещения было то, что он отпугивал возможностью перерастания в солипсизм, или эпистемологический «эгоизм», противоречащий здравому смыслу.

Проблема, правда, в том, что «эгоистов» в философии Нового времени отыскать очень непросто1. В немецкой философии сам вопрос о солипсизме получил резонанс после того, как Вольф упомянул в §2 своей «Метафизики» «парижскую секту эгоистов», признающих только собственное существование (486: 2)2.

В «Рациональной психологии» он развил эту мысль, уточняя, что имел в виду какого-то «последователя Мальбранша» (492: 26).

Уже в XVIII веке многие знающие люди считали источником этих суждений рецензию на «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли в иезуитском издании «Записки из Треву», вышедшую в 1713 году. Во всяком случае, при упоминании об эгоизме эклектики К.М. Пфафф, Ю.Хр. Хеннингс (см.

281: 145), а также другие авторы ссылались именно на нее, хотя сам Вольф, возможно, получил информацию о ней через И.Б. Менке3, который уже в 1716 году употреблял термин «эгоизм» (в рецензии он не встречался).

[Прим.: 1 – Гамильтон шутил, что «французы находят их в Шотландии, шотландцы – в Голландии, а немцы – во Франции» (см. 390: 293). В Шотландии эгоистов искал Бюфье. А Тюрго полагал, что это индийская секта. 2 – Cp.:Heidemann, 1998. 3 – Как доказывал В. Хальбфасс. См.: Heidemann, 1998.]

Автор указанной рецензии писал, что ему известен «мальбраншианец», «который идет еще дальше Беркли» и отрицает существование не только тел, но и «сотворенных духов» (см. 116: 44).

Нельзя, правда, не заметить, что Вольф (как и Менке) говорил об эгоизме в ином смысле, чем рецензент Беркли. Если таинственный парижский эгоист все же признавал бытие Бога, то Вольф заявляет, что эгоизм есть non plus ultra идеализма (492: 29), т.е.

понимает под эгоизмом отрицание вообще всех сущностей, кроме Я.

И это вольфовское «усиление» было воспринято многими немецкими философами того времени, к примеру Кантом и Тетенсом. Но получается странная картина.

Ведь даже если попытаться идентифицировать анонимного «парижского эгоиста»1, то все равно выходит, что Вольф и его последователи спорили совсем с другой, более радикальной эпистемологической установкой, о существовании сторонников которой, кажется, вообще никто не заявлял. Поэтому их война с эгоизмом велась, по сути, с вымышленным противником, подчас напоминая смелый поход Дон Кихота на мельницы. Впрочем, это сравнение не совсем точно: ведь даже если эгоисты никогда и не существовали, сама позиция эгоизма – этой, по словам Вольфа (ibid.), «вершины идеализма» (idealismi apex) — в любом случае требовала анализа и строгой философской оценки.

[Прим.: 1 – К примеру, Л. Робинсон (1908) приводил доводы (см.: 116: 48) в пользу того, что «парижским мальбраншианцем», отрицающим существование всех сотворенных духов, кроме Я, мог оказаться врач и философ Брюне – автор «Проекта новой метафизики» (Projet d'une nouvelle metaphysique, 1703-1704).]

Эгоизм проще всего опровергнуть, доказав существование Бога. Так Вольф, собственно, и поступал. Лишь после этого он брался за идеализм. Сейчас идеализм нередко определяется как доктрина, утверждающая верховенство духа над материей.

Понимание же идеализма в XVIII веке удачно выразил известный мастер афоризмов Г.К. Лихтенберг: «Не мыслят, следовательно не существуют» (non cogitant, ergo non sunt – 333: 74).

Иными словами, под идеализмом обычно подразумевалось учение, отрицающее реальность тел, но признающее действительное существование духов. (С. 398-400)

Критика Кантом идеализма имела важные психологические следствия. Итогом ее стало доказательство конечности человеческой души. Этот тезис – неотъемлемый компонент кантовского учения о человеке. Если убрать его – это приведет к кардинальному изменению всей картины познавательных и волевых способностей. Ведь бесконечное существо было бы лишено чувственности, связанной с пассивностью души.

Не нуждается оно и в «викарии» чувства (см. АА 28, 673) – воображении. Да и разум, как дает понять Кант, возможен лишь в конечном Я: «Разум есть лишь признак ограниченностей рассудка» (АА 28, 1053). Бог обладает лишь интуитивным рассудком, созерцающим вещи сами по себе.

Иначе, чем у человека, в гипотетической божественной сущности следует мыслить также волю и способность удовольствия и неудовольствия.

Впрочем, Кант неоднократно подчеркивал, что эти сопоставления малоинформативны, так как у человека нет средств наглядно представить себе устройство высшего Я. Несколько более перспективно в этом плане сравнение человеческой души с другими психическими сущностями.

Кант считал возможным провести четкие разграничительные линии между животными душами, человеческой душой и «духами». Основой этого различения оказывались понятия внешнего и внутреннего чувства. Животные, утверждает Кант, лишены внутреннего чувства, духи – внешнего. Человеческая душа наделена обоими.

Кант считал эту формулу собственным открытием (см. АА 17, 469) и противопоставлял свою позицию мейеровской, обсуждавшейся ранее. Мейер, по мнению Канта, признает лишь количественные различия между человеческими и животными душами, тогда как в действительности они различаются «по роду» (der Art nach).

При этом Кант замечает, что хотя мы не можем строго доказать отсутствие высших способностей у животных, у нас нет оснований признавать их (АА 29, 906).

Тезисы Канта нуждаются в некотором пояснении. Во-первых, под внутренним чувством здесь понимается вовсе не способность внутренней рецептивности, оформленная временем, а самосознание.

Поэтому Кант мог сохранить эту схему и после отказа об учении о созерцательной природе апперцепции, хотя стройность она потеряла. Однако главная проблема кантовского учения о животных душах, которая, кстати, может разрушить всю систему его трансцендентальной философии, совсем в другом.

Кант отрицает у животных апперцепцию, но соглашается признать у них психическое начало. Животные, как и люди, представляют мир в пространстве и времени, но бессознательно. Как же тогда он хочет объяснить правилосообразность их мира явлений? Отрицать ее бессмысленно – опыт опровергает это.

Правила, утверждает Кант, явлениям a priori придает рассудок, основанный на единстве самосознания. Нет самосознания – нет рассудка, нет рассудка – нет правил.

Ситуация похожа на тупик, выхода из которого не видно. Единственный способ как-то разрешить трудность – признать, что животные души тоже содержат единство сознания, но оно не достигает отчетливости. Однако в этом случае придется отказаться от концепции качественного различия человеческой и животной психики. Впрочем, Кант вполне мог бы пойти на этот шаг.

Многих в XVIII веке смущало, что если отрицать упомянутое качественное различие, придется всерьез рассматривать возможность бессмертия животных душ. Но как раз это обстоятельство не вызывает у Канта беспокойства. Он сам заявляет, что животные, возможно, будут служить человеку и в будущей жизни, оговариваясь, правда, что это «только фантазии» (АА 29, 906-907).

Но большего здесь и не требуется.

Совершенно иначе выглядит проблема бессмертия в случае духов. Вольфианцы обычно понимали дух как сущность, обладающую рассудком и волей. Некоторые из них добавляли, что духи не нуждаются в телах. Кант развивает эту теорию. Дух, по его мнению, есть сущность, обладающая только самосознанием, т.е.

существующая без внешнего чувства, а значит и без тела. Относительно духов даже не может возникнуть вопрос о продолжении их существования при их отделении от тела.

От «духа», подчеркивает Кант, надо отличать «духовное»: «Духовные сущности – те, которые хотя и связаны с телом, но могут не прерывать свои представления, мышление и воление, даже если они и отделяются от тела» (АА 28, 277).

Тема духов как таковых, по Канту, малоинтересна, так как мы даже не знаем, есть ли они вообще. Но вот проблема духовности человеческой души имеет принципиальное значение. Она тождественна вопросу о ее бессмертии, составляющему цель всей рациональной психологии.

Мы уже рассматривали его в одном из предыдущих параграфов. Но там говорилось только о доказательствах бессмертия, вытекающих из природы души, а также о том, что они не выдержали проверки Канта. Между тем Кант не ограничивался аргументами такого рода.

Правда, он всегда говорил, что другие доказательства не могут дать полную достоверность, не носят объективный характер. Но именно они устояли в «критический» период Канта. Любопытная классификация этих доводов предложена в «Психологии L1».

Кроме рассмотренного ранее априорного доказательства из природы Я, может быть, говорит Кант, и еще один подобный аргумент: «на основе познания какой-либо другой сущности» (АА 28, 287). A priori можно знать только о Боге.

Но доказывать бессмертие души из природы Бога было бы возможно лишь в том случае, если бы душа была частью божественной сущности, а это не так. Остается свобода. Аргумент, базирующийся на понятии свободы, Кант называет «моральным», или «теологическо-моральным», доказательством (АА 28, 288).

Суть его в том, что моральное поведение делает человека достойным счастья, но не дает его в здешней жизни. Чтобы моральный закон сохранил действенность, надо предположить будущую жизнь и бытие высшего существа, которое обеспечит в ней соответствие добродетели и счастья. Кант отмечал, что этот популярный довод не лишен недостатков.

Во-первых, не очевидно, что награды и наказания не происходят уже в этой жизни; во-вторых, он не доказывает бессмертие, так как не исключает возможность того, что, после установления соответствия между моральными заслугами и счастьем, жизнь души все же прекратится (АА 28, 290).

Одним словом, «моральный», или «теолого-телеологический» аргумент может, по Канту, в лучшем случае доказать будущую жизнь, но не вечную жизнь. В таком качестве он приводится и в «Критике чистого разума» (А 811/В 838-839).

Гораздо большую силу имеет так называемое «космологическо-телеологическое» доказательство, которое в «Психологии L1» Кант называет «эмпирико-психологическим, но из космологических оснований». Именно этот довод, привлекавший внимание поэтически настроенных авторов, к примеру Г.Э.

Лессинга в «Воспитании человеческого рода» (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780) или И.Г.

Гердера в первом томе «Идей к философии истории человечества» (Ideen zur Philosophie der Geschiеhte der Menschheit, 1784-1791), упомянут Кантом во втором издании «Критики» в качестве аргумента, который всегда сохраняет субъективную убедительность (В 425-426). В природе нет ничего бесцельного.

Но человек, как высшая цель мироздания, устроен так, что некоторые его способности и интересы, к примеру интерес к абстрактным наукам, являющим собой «роскошь рассудка», совершенно бесполезны в этой жизни. И это значит, что они пригодятся позже. Науки «дают нам предвкушение того, чем мы станем в будущей жизни» (АА 28, 294).

Кроме того, краткая жизнь человека неадекватна потенциалу его теоретических способностей. Еще в большей степени это справедливо для моральных способностей человека. Перспектива их развития уходит в бесконечность.

Это обстоятельство Кант особенно подчеркивает во второй «Критике», где он преобразует моральную часть этого аргумента в один из «постулатов практического разума», т.е. практически необходимого, но теоретически недостаточного, допущения.

С самим понятием морального закона, принуждающего волю, связано представление о возможности его неукоснительного исполнения, т.е. о «святой воле». Таким образом, стремление к моральному образу действий включает стремление к святой воле.

Но достижение этого идеала мыслимо для человека лишь в процессе бесконечного совершенствования (АА 4, 122). Значит, идея вечного существования заложена в самой природе морального сознания человека. Он должен верить в бессмертие. Большего, чем обоснование необходимости надежды на будущую жизнь, этот аргумент не дает.

Но в любом случае, обсуждая перспективы будущей жизни, нельзя обойти вопрос о состоянии, в котором может оказаться душа. Рассмотрением этой темы Кант завершал лекции по рациональной психологии. Здесь два основных варианта. Во-первых, может мыслиться «восстановление животной жизни», т.е.

соединение души либо с обычным земным, либо с «преображенным» телом (АА 28, 296), Во-вторых, можно представлять «совершенно чистую духовную жизнь», т.е. полностью бестелесное существование души (ibid.).

Кант считал, что «последнее мнение во всех отношениях более всего подходит для философии», так как тело, сколь бы очищенным они ни было, всегда привносит с собой момент случайности, противоречащий мысли о необходимом существовании души (ibid.)

Этот, казалось бы, частный вопрос оборачивается гораздо более серьезной проблемой, когда мы осознаем, что в своих академичных формулировках Кант оспаривает один из центральных христианских догматов о телесном воскресении.

То, что речь идет именно об этом, прямо подтверждается размышлениями Канта в «Религии в пределах одного только разума» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Он пишет здесь, что учение о телесном воскресении человека ведет к материализму и что «для разума гораздо более приемлема» «гипотеза спиритуализма» (АА 6, 128-129).

В связи с этим нельзя не вспомнить рассуждения Дж. Пристли, доказывавшего, что материалистическая трактовка психики лучше всего соответствует христианству (3: 3, 200). Кант, кстати, знал о взглядах этого английского мыслителя и рассказывал о них студентам на лекциях по метафизике в середине 80-х годов.

Он, однако, считал позицию Пристли, вообще говоря имевшую в XVIII веке немало сторонников, несостоятельной, причем из-за того, что она не может в полной мере объяснить предполагаемое тождество воскрешенной личности.

Ведь если душа как отдельная субстанция не существует, а личностность – свойство материи, то воскрешение личности сводится к составлению Богом такой же телесной сущности. Но она будет именно такой же, т.е. «похожей сущностью», а не той же, т.е. тождественной (АА 29, 911). Для тождества требуется непрерывное существование, попытка допустить которое для тела приводит к многочисленным нелепостям.

Джозеф Пристли (1733-1804),британский священник-диссентер, естествоиспытатель, один из основоположников химиии,

философ, общественный деятель, по взглядам: унитарий, деист, материалист

Тема будущего состояния души есть, по Канту, сфера чистых гипотез. Но гипотезы могут приносить пользу философии, если только правильно использовать их, т.е. если применять их для опровержения догматических учений. И в этом смысле Кант выражает готовность в качестве «дисциплины» встроить рациональную психологию в систему критицизма (В 421).

Впрочем, фактически он придает ей даже более широкое значение. Критическая версия рациональной психологии включает следующие основоположения, параллельные психологическим паралогизмам, но избегающие их ошибок: «1. Я мыслю, 2. как субъект, 3. как простой субъект, 4. как тождественный субъект во всяком состоянии моего мышления» (В 419).

Под Я здесь понимается исключительно «логический субъект», единство апперцепции. Но и этого вполне достаточно для решения важнейших задач критицизма.

Так, третье положение позволяет опровергнуть прямолинейный психологический материализм, так как «апперцепция есть нечто реальное, и простота предполагается уже ее возможностью», в пространстве же «нет никакой реальности, которая была бы простой» (ibid.). Однако несостоятельна и противоположность материализма – спиритуализм.

Для его опровержения достаточно проанализировать тезис «Я мыслю». Это — эмпирическое положение, выражающее внутренний опыт. Последний возможен только во времени, осознание определений которого, однако, предполагает существование внешнего опыта, на фоне которого только и можно воспринимать психические состояния.

Значит, сознание и самосознание не автономны, а возможны только при условии отнесения Я к чему-то внешнему (В 420), хотя это не означает полного отрицания возможной духовности души: нельзя исключить, что после распада тела она получит либо интеллектуальное самосозерцание, либо созерцание вещей самих по себе или Бога.

Наконец, первый и четвертый тезисы «критической» рациональной психологии положены Кантом в основание трансцендентальной дедукции категорий, позволяющей решить главный вопрос «Критики чистого разума» о возможности априорных синтетических суждений. (С. 420-425)

…Ограничение познавательных способностей человека миром явлений позволяло Канту рельефно подчеркивать роль практических способностей и связывать все в цельную трансцендентально-антропологическую теорию.

Основой этой теории является учение о двойственности человеческого существования, как феномена и как ноумена. На феноменальном уровне человек подчинен естественным законам чувственности.

Нахождение человека в пространственном мире феноменов обусловлено его «первоначальной пассивностью», которая, впрочем, не исчерпывает его сущность и является результатом фундаментального свойства человеческой природы – конечности. Из конечности и пассивности человека вытекает представление об иерархии душевных сил.

Есть высшие и низшие способности. Высшие, в отличие от низших, самодеятельны. Низшей теоретической способностью является чувственность, высшей – разум.

Самодеятельность души может проявляться по-разному: либо в виде порождения понятий, либо в форме свободных поступков, либо, наконец, как свободная игра воображения при создании или восприятии художественных образов. Вся эта деятельность может осуществляться как на сознательном, так и на бессознательном уровне.

Можно сказать, что, по Канту, бессознательные способности отвечают за первичную осмысленность жизни. Сознание начинается тогда, когда мы уже находимся в мире, предварительно оформленном нами самими, о чем мы, правда, не знаем. Но именно поэтому мы способны ориентироваться в этом мире, актуализируя наше предпонимание бытия и вычитывая из чувственных феноменов собственные априорные конструкции.

Впрочем, ориентация в мире явлений, по Канту, не составляет главной цели человеческого существования. Она лежит в сфере трансцендентного. Иначе мы не придавали бы столь большое значение вопросам о смысле жизни, об основах сущего и т. д. В этот ноуменальный мир человека выводит моральный закон.

Во-первых, он раскрывает нам нашу трансцендентальную свободу, которой мы можем быть наделены только как вещи сами по себе. Во-вторых, он влечет за собой представление о вознаграждении за добрые дела, которое, по ряду причин, может произойти только в будущей жизни. Отсюда вытекает надежда на существование Бога и бессмертие души.

Кант полагает, что то, что мы не знаем о вознаграждении (а также о бытии Бога и бессмертии души), а лишь надеемся на все это, спасает возможность существования свободной личности, которая может состояться лишь при наличии некой фундаментальной неопределенности и которая представляет собой высшую ценность бытия.

Нельзя забывать, что учение Канта о человеческой личности и ее свободе не лишено нестыковок. Более того: в ряде случаев Кант балансирует на грани парадоксов. Так, объявив условием моральных поступков ноуменальную свободу человека, Кант столкнулся с неразрешимой, по его собственным словам (АА 18.

98), проблемой объяснения того, как свободное ноуменальное решение может прорываться в мир феноменов, где все подчинено естественным законам каузальной зависимости. Впрочем, сама противоречивость свободы, скорее, закономерна. Противоречие опасно тем, что из него следует все что угодно.

Но не есть ли «все что угодно» сущность самой свободы? Кант открыл эту сущность, на пределе возможностей разума предприняв одну из самых смелых и вдохновенных попыток проникнуть к основам человеческой природы. (С. 427-428)

В.В. Васильев, Душа, И. Кант, Идеализм, Мораль, Философия

Источник: https://andrejzavet.livejournal.com/48255.html

Читать

Опровержение идеализма
sh: 1: –format=html: not found

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Авторы

Блинов Аркадий Леонидович – § 5.5;

Ладов Всеволод Адольфович – гл.14;

Лебедев Максим Владимирович – концепция учебника, общая научная редакция всего текста, руководство авторской группой; Введение (совм. с Н.И.Петякшевой), § 1.1, § 1.2 (совм. с В.А.Суровцевым), § 1.3, гл. 3, гл.4 (компиляция на основе книг Б.Т.Домбровского и Я.Воленского), § 4.6, §§ 5.1 – 5.4, главы 6,7,8,10,11, § 12.1, § 12.2, глоссарий (совм. с Н.И.Петякшевой);

Петякшева Наталья Ивановна – Введение (совм. с М.В.Лебедевым), глоссарий (тоже), § 11.4;

Суровцев Валерий Александрович – гл. 2, § 1.2 (совм. с М.В.Лебедевым);

Черняк Алексей Зиновьевич – § 12.3, гл.13;

Шрамко Ярослав Владиславович – гл. 9.

Введение. Эволюция и основные характеристики аналитической философии

Под анализом они (аналитические философы) подразумевают нечто, что, насколько бы точная его дескрипция ни была избрана, означало бы по крайней мере попытку переписать те утверждения, которые они находят философски невразумительными, в других и в некотором отношении более подходящих терминах1.

Дж.О.Урмсон

Аналитическая философия (АФ) – одно из наиболее влиятельных направлений современной западной философии, в центре внимания которого находятся анализ языка, понимаемый как ключ к философскому исследованию мышления и знания.

Этот «лингвистический поворот» в той или иной степени характерен также для таких философских направлений как феноменология, герменевтика, структурализм. В отличие от классики, современная философия уже не считает возможным абстрагироваться от логико-лингвистического аспекта философских проблем.

Вместо традиционного осуществления философского анализа путем определения понятий, аналитический подход ориентирует на соответствующее использование языка: в начальный период развития АФ – формального, а затем и естественного.

Термин «аналитическая философия», не будучи строгим, подразумевает традицию систематического применения аналитико-языковых методов при решении всевозможных, в том числе философских проблем посредством их ясной репрезентации, адекватного соотнесения вербального и реального и последовательного преодоления возникающих здесь трудностей.

Речь идет об аналитико-языковом понимании природы и задач философии вообще. Аналитическая точка зрения исходит из того, что язык обуславливает все сферы многообразной деятельности человека и представляет интерес не только в качестве средства передачи некоторого содержания, но и как самостоятельный объект исследования, необходимый компонент любого рационального дискурса.

АФ в целом не представляет собой единой теории, принимаемой всеми многочисленными школами философии анализа.

Единственной объединяющей аналитиков на начальном этапе развития АФ установкой была уверенность в возможности решения (или элиминации) философских проблем с помощью анализа языка – искусственного или естественного, а термин «аналитическая философия» использовался и продолжает использоваться для обозначения разных школ англо– и немецкоязычной философии, воспринявших логическую технику философского анализа («логический атомизм», «логический позитивизм» или «логический эмпиризм» и др.). Метафизика как ложное учение, лишенное смысла с точки зрения логических норм языка, устраняется, и анализ выступает как «анти-метафизика». Однако сама по себе антиметафизическая направленность не оказалась ни доминирующей, не решающей. В итоге, вопреки исходным манифестам Рассела, аналитическое движение вовлекло авторов, исходящих из различных установок, но тем не менее заинтересованных в аналитической методологии, примененной в различных областях философии. Общим условием, которое позволяет объединить всю эту совокупность под единым наименованием «аналитической философии», сегодня считается наличие некоторого стиля аргументации и письма в качестве рабочего способа философствования, влияющего на постановку целей и задач философии.

Таким образом, в основе АФ лежат некоторые принципы, благодаря которым приобретаются свои особые и ставшие уже традиционными для этого течения философской мысли аспекты стиля.

Это прежде всего склонность к лаконичности, детальности и углублению в поиски тонких отличий; использование языков, которым присуща терминологическая ясность и определенность, а также схем и формализмов.

Такая аргументация отличается строгостью, возможностью контроля и перепроверки, когда каждый шаг рассуждения обоснован, как бы напоминая математическое исчисление.

Во-вторых, это склонность считать философию всеобщим предприятием, в основе которого лежит попытка определять единую почву обсуждения и договоренностей посредством возвращения к признанным языковым моделям (например, к модели языка, характеризуемой еще Лейбницем).

Оба аспекта указывают на особое значение логики в этом соглашении и самоопределении аналитической работы. Философы-аналитики убеждены, что их работа приложима к реальным и конкретным объектам и ситуациям ради достижения истины, а не к метафизическим фантомам вроде «бытия», «сущности», и, тем более, отнюдь не к трансцендентным объектам, которыми так увлечены континентальные философы.

Постепенно «аналитическая философия» перестает быть общим обозначением некоторой группы философских школ и направлений и превращается в определенный стиль философского мышления.

Во второй половине ХХ века все основные разделы философии – от философии природы до философии человека, истории, социальной жизни, религии и искусства – оказываются охвачены этим стилем. АФ как стиль мышления основана на языковом подходе к проблемам любой области знания.

В последние десятилетия произошел явный поворот аналитической философии к прикладным областям исследования; активно развиваются аналитически ориентированная философия права, экономики, образования, политики.

При этом аналитики стремятся преодолеть стереотипный образ философии как консервативной и чисто академической дисциплины, изолированной от процессов социально-культурной жизни. Для новейшей АФ не характерно выдвижение широких программ или теоретических манифестов, как это было свойственно, например, логическим позитивистам 20-х – 30-х гг.

Следовательно, можно говорить о двух смыслах употребления понятия «аналитическая философия». В узком смысле слова под АФ понимается доминирующее направление в современной, в первую очередь, англоязычной философии.

В широком смысле слова АФ можно квалифицировать как определенный стиль философского мышления, связанный с методологическим аспектом ее программы.

Методика аналитического подхода требует, чтобы каждое выдвигаемое положение было строго обосновано с точки зрения ясности посылок: правомерности формулируемого вопроса; однозначности используемых терминов; логичности рассуждения; предпочтение доказательной аргументации идей перед их эмоциональным воздействием; соотнесения посылок и выводов; осторожное отношение к широким философским обобщениям, абстракциям и спекулятивным рассуждениям. Чем данный подход отличается от классического рационализма? В отличие от традиционного рационализма здесь устанавливается запрет на предельно широкие, основанные на интуитивной вере, семантически неточные обобщения. Именно акцент на аргументированности, мастерстве доказательства составляет главный признак аналитического стиля философствования. Безусловно, некоторые из перечисленных качеств присущи и другим направлениям западной философской мысли. Но ни в одном из них эти качества не являются преобладающими.

Поэтому мы хотим ввести – подчеркивая, разумеется, его условный характер – следующее рабочее определение АФ:

АФ – это философия, последовательно устраняющая из аргументации метафоры и произвольные аналогии.

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=105814&p=20

Book for ucheba
Добавить комментарий