«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ

«ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА МОСКВА „ВЫСШАЯ ШКОЛА 1986 ББК 87.3(4/8) К 83 Рецензенты кафедра истории философии философского факультета Уральского государственного …»

«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ
Pages:     | 1 |   …   | 38 | 39 || 41 | 42 |   …   | 80 |

— [ Страница 40 ] —

«В устройстве звезд и в организации клеща и человека есть первичный принцип, доступ к которому неизбежно для нас закрыт». На деистические утверждения эта позиция «незнающего философа», однако, не распространялась: «Мы, несомненно, творения бога» (175, 22, 347, 356).

Впрочем, сам Вольтер в значительной мере осознал в 60—70-е годы шаткость теоретических оснований деизма.

Свои «метафизические» заключения о бытии бога он в это время преподносил уже не как вполне достоверные, а лишь как вероятные, стремясь побыстрее перейти от них к новым для своего деизма обоснованиям морально-юридического и политического порядка. Заявляя в «Философском словаре», что «можно развить целый ряд доказательств, разрушающих атеизм в философии», Вольтер даже не перечисляет их, а предпочитает сразу поставить вопрос в иной плоскости:

«Ясно, что в морали гораздо больший смысл имеет признавать бога, чем не допускать его существования. В интересах всего человечества, чтобы существовал бог, который бы карал то, чего не в состоянии подавить человеческое правосудие…» (175, 17, 453).

«Социальный аргумент», доказать бытие бога к постулироваего «антиномии» бытия из определенных и его значение практических соображений выражается затем вполне отчетливо: «Главное, на мой взгляд, заключается не в теоретической аргументации, а в том, чтобы рассмотреть вопрос, необходимо ли для общего блага людей, этих несчастных мыслящих животных, допустить существование вознаграждающего и мстящего бога, служащего для нас одновременно уздой и утешением, или же нам надо отбросить эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а при совершении преступлений — без угрызений совести» (175, 18, 376). Установка на внетеоретическое постулирование бытия бога высказана с предельной откровенностью вольтеровской формулой: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать».

Помимо осознания слабости «метафизической» аргументации, имелась серьезная причина, по которой Вольтер с начала 60-х годов перенес центр тяжести в обосновании деизма на соображения практически-социального характера.

(Надо иметь в виду, что вольтеровский деизм именно в это время стал весьма эффективно использоваться для развернувшейся во Франции радикальной критики католического клерикализма и его догматики.

) Более конкретное, чем ранее, рассмотрение проблемы нравственного регулирования, привело Вольтера к выводу, что чисто рациональным образом последнее может обеспечиваться лишь у философов как таковых, составляющих ничтожное меньшинство населения, тогда как все остальные люди, особенно не испытывающие никакого влияния философского просвещения, руководствуются в своей деятельности личными интересами, сплошь да рядом побуждающими их к нарушению самых здравых норм человеческого общежития. Считая, что для этой массы населения необходима деистическая сакрализация (но не традиционно религиозная!) общественно полезных норм и законов, Вольтер касался чрезвычайно острых и существенных социальных противоречий и предлагал свой способ их устранения.

Трезвее и в то же время буржуазно ограниченнее, чем многие другие просветители, рассматривая экономическую структуру грядущего «царства разума», Вольтер считал, что неизбежным следствием существования в нем частной собственности будет самое значительное имущественное неравенство, вплоть до наличия наряду с немногочисленными богачами массы людей, весь скромный доход которых составляет плата за ежедневный напряженный труд в качестве наемных работников. Хотя Вольтер находился во власти иллюзии, что все эти люди будут обеспечены работой и вознаграждение за их труд будет достаточным для безбедной, по-своему счастливой жизни, он тем не менее полагал (видимо, с учетом коммунистической утопии Мелье и мелкобуржуазного эгалитаризма Руссо), что естественно возникающее у них стремление к равномерному распределению благ может вызвать разрушительные, по его мнению, для общества посягательства на имущество богачей. Правовую охрану частной собственности (в ее буржуазной форме) Вольтер считал нужным дополнить верой в то, что нарушение установленных людьми законов карается также богом.

Критикуя с позиций идеолога крупной буржуазии «парадокс Бейля» о возможности существования атеистического общества, Вольтер писал, что «если бы под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и мстящего бога» (175,17, 463).

Однако подобная антидемократическая направленность вовсе не являлась главной при обосновании Вольтером социальной необходимости веры в бога как высшего справедливого судью, не оставляющего безнаказанным ни одно преступление.

Прежде и более всего занимала Вольтера возможность придать вере в такого бога характер религиозной «узды» для «сильных мира сего», поскольку над ними в отличие от бедняков не властно никакое человеческое правосудие, даже если их преступления колоссальны и совершаются на виду у всех.

На тревожных вопрос: «Кто удержит вельмож и государей в их мстительности и честолюбии, в жертву которым они хотят принесли все?» (175, 21, 574) — Вольтер отвечал: только вера в существование высшей справедливости, осуществляемой богом.

В таком понимании социальный «аргумент» вольтеровского деизма приобретал демократическую направленность, будучи заострен против произвола власть имущих.

С этой прогрессивной направленностью вольтеровского деизма оказалось, однако, сопряженной наибольшая мировоззренческая путаница, выразившаяся в извращении смысла атеизма.

От намерения сделать веру в бога уздой для преступных устремлений всевозможных властителей, Вольтер переходил к необоснованному утверждению, будто последние действительно совершают вопиющие несправедливости потому, что не верят в бога, являются атеистами:

«Атеизм был философией всех могущественных людей, проводящих свою жизнь в том заколдованном круге преступлений, который глупцы именуют политикой, государственным переворотом, искусством править».

Отнесение правителей, печально знаменитых своими злодеяниями, к «атеистам на троне» совершенно не соответствовало тому, что едва ли не все рассматриваемые Вольтером люди такого рода — иудейский царь Давид, римские папы Александр VI и Сикст IV, шведский архиепископ Тролль, французский кардинал Ришелье и другие — отличались, о чем он сам сообщает, неукоснительным соблюдением религиозного культа и были его высшими служителями.

Надо сказать, что в своих произведениях Вольтер в общем убедительно объяснял, как с самой искренней набожностью могут сочетаться бесчеловечные действия: «Суеверный человек становится фанатиком, и тогда рвение толкает его на любые злодейства во имя бога».

В свете разоблачения Вольтером опасности религиозного учения о государях как «божьих помазанниках» и главах церквей как «наместниках бога на Земле» было логичным заключить, что реально самодержавный властитель утверждается в преступной вседозволенности — «приносит себе в жертву все, чего желает или что стоит на его пути» (175, 26, 322, 338, 321), — по причинам, диаметрально противоположным атеистическим убеждениям. Ни один из исторических примеров, в изобилии приводимых Вольтером, не подтверждал, что когда бы то ни было вера в бога была действенным препятствием для совершения преступлений «могущественными людьми».

С теоретической точки зрения камнем преткновения для вольтеровского взгляда на бога как воплощение «высшей»

и эффективной «справедливости» являлась, как и для всех предшествовавших аналогичных воззрений, проблема «зла», т. е. всевозможных бед, испытываемых людьми.

Отказавшись от своего прежнего мнения, что «в этом мире существует больше добра, чем зла», и подвергнув в 50-е годы сокрушительной критике лейбницевскую «теорию оптимизма» с ее тезисом «все идет к лучшему в этом лучшем из возможных миров», Вольтер в обстановке нарастающего общественного возмущения несправедливостью феодально-абсолютистского строя и нежеланием властей устранять социальные язвы пришел к заключению, что «зло рассеяно повсюду и проникает к нам со всех сторон». Христианское учение, что миром правит «всеблагое» провидение, Вольтер категорически отвергал. Исторический опыт, по его мнению, свидетельствует, что в условиях царящей социальной несправедливости могущественные злодеи наслаждаются жизненными благами, а добродетельные люди оказываются обездоленными.

Решая задачу теодицеи, Вольтер снимал с бога ответственность за наличное зло посредством допущения, что могущество божие является ограниченным и его оказалось недостаточным «для торжества над физическим и моральным злом» (175, 28, 401, 396), которое имеет сугубо естественные причины. Производившаяся Вольтером детеологизация проблемы мирового зла означала отрицание самой возможности того, что бог в этом мире каким-либо образом карает человеческие проступки. Остающаяся же возможность осуществления «божественной справедливости»

в «потустороннем бытии» противоречила отрицанию Вольтером бессмертия души. Правда, он сопровождал это отрицание оговоркой, что бог мог бы соединить чувствование и мышление с неким «неразрушимым атомом»

человеческого тела, но тут же сам резонно замечал, что «не стоит основывать свою философию на предположениях».

«Благоговейное молчание», которое Вольтер считал в конечном счете «разумным» хранить «относительно кар, коими бог казнит преступников, и наград, воздаваемых им добродетельным людям» (175, 29, 537, 535Х являлось по-своему красноречивым признанием полнейшей необоснованности взгляда на бога как гаранта социальной справедливости. Можно сказать, что если бы даже вольтеровский бог существовал, он не мог бы ее осуществлять.

При всех своих теоретических слабостях, становившихся очевидными, впрочем, лишь при рассмотрении их с более высокой точки зрения атеистического материализма, вольтеровский деизм (наряду с еще более философски уязвимым руссоистским деизмом) довольно широко распространился в передовом общественном сознании не только Франции, но и ряда других затронутых Просвещением стран. Подавляющее большинство просветителей стояло на позициях деизма и не принимало атеизма. Причины этой экспансии деизма были в основном социально-психологическими (хотя немаловажное значение имела и его относительная простота по сравнению с атеизмом великих французских материалистов, усвоение которого требовало гораздо более высокой философской культуры). Во-первых, господствовавшая среди просветителей установка на преобразование общества реформами «просвещенных государей» побуждала отдавать предпочтение философии, которая из-за своей религиозной формы могла представляться монархам (прекрасно осведомленным о традиционной опоре своей власти на то или иное вероучение) несравненно более «благонадежной», нежели атеистический материализм с его полным отрицанием «царя небесного». Во-вторых, распространение веры в деистического бога представлялось большинству просветителей наиболее простым и эффективным средством придать выработанным ими социально-нравственным принципам непререкаемый авторитет в сознании всей той огромной массы населения, которая не входит в «сообщество философов».

История бытии людей Вольтер постоянно оби «философия истории»

ращался к осмыслению истории, делая знания о различных эпохах прошлого опорой своих идеалов и важным средством критики отвергаемых им воззрений, учреждений и отношений.

Хотя на людей даже самого отдаленного прошлого Вольтер, подобно большинству новоевропейских мыслителей, неоправданно проецировал некоторые существенные психологические черты своих современников, трактуемые как фундаментальные определенности неизменной «человеческой природы», он вместе с тем в своих произведениях улавливал и немаловажные особенности «нравов и духа народов» различных эпох.

Pages:     | 1 |   …   | 38 | 39 || 41 | 42 |   …   | 80 |

Источник: http://dis.konflib.ru/metodichki-istoriya/30008089-40-zapadnoevropeyskaya-filosofiya-xviii-veka-moskva-visshaya-shkola-1986-bbk-8734-8-recenzenti-kafedra-istorii-filosofii-fi.php

Читать онлайн Франсуа Мари Вольтер страница 27. Большая и бесплатная библиотека

«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ

Но в этом единстве утешения и обуздывания вторая функция является все же главной для Вольтера, и он делает на ней акцент в дискуссии с Гольбахом: “Идея бога необходима, как законы. Это узда” (10, 344–345, вкладка). Религия в качестве “узды” предназначается Вольтером для двух диаметрально противоположных групп людей.

Во-первых, вера в бога как высшего гаранта справедливости провозглашается необходимой “для могущественных людей, которые нагло совершают явные преступления” (6, 21, 574).

Только так, по-деистически Вольтер считает возможным ответить на беспокоящий его вопрос: “Кто удержит вельмож и государей в их мстительности и честолюбии, в жертву которым они хотят принести все? Государь-атеист более опасен, чем фанатик Равальяк (монах, убивший французского короля Генриха IV. – В. К.)” (там же, 573).

Таким образом, по мнению Вольтера, “узда” религии может быть единственным средством сдерживания произвола и беззакония самовластных правителей в отношении массы населения. Этой своей стороной “социальный” аргумент вольтеровского деизма повернут против верхов феодального общества.

Во-вторых, вера в “воздающего мстителя” предназначалась Вольтером для совсем иного общественного слоя, что подчеркивалось при обсуждении им “парадокса” Бейля о возможности существования атеистического общества. “Мне кажется, – конкретизировал Вольтер этот вопрос, – что нужно проводить различие между собственно народом и обществом философов, стоящих над народом.

Совершенно очевидно (?! – В. К.), что во всех странах для черни нужна крепкая узда, и что, если бы под управлением Бейля было, пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и карающего бога.

Но Бейль говорил только об эпикурейцах, которые были людьми богатыми, любящими покой, культивирующими все общественные добродетели и особенно дружбу, избегающими затруднений и опасностей общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и невинную жизнь” (6, 17, 463).

Что же касается народных масс, то приверженец деизма в одной из последних философских повестей Вольтера заявлял: “Бедный и сильный атеист, уверенный в своей безнаказанности, будет глупцом, если не убьет вас, чтобы украсть ваши деньги.

С этого момента все общественные связи будут порваны, тайные преступления заполонят землю, подобно стае саранчи, которая, будучи едва заметной поначалу, затем опустошает ваши поля. Чернь станет только разбойничьей ордой…” (6, 21, 573).

Приведенные слова выражают, хотя и в утрированной форме, убеждение Вольтера в том, что социальным низам, массе бедных и неимущих людей, “узда” религии необходима для того, чтобы внушить им мысль о недозволенности каких-либо посягательств с их стороны на частную собственность состоятельных людей. Со всей отчетливостью проявилось здесь желание Вольтера поставить идею бога на службу интересам буржуазии, не останавливаясь перед циничным навязыванием беднейшему населению веры в чистую фикцию.

Однако стремление Вольтера неразрывно, хотя и по-новому связать императивность нравственно-правовых норм с верой в бога встречало непреодолимое препятствие в его собственной сугубо мирской трактовке содержания и источника этих норм, а также в полном сведении к ним деистической религии.

“Под естественной религией, – заявлял Вольтер еще в “Основах философии Ньютона”, – я понимаю моральные принципы, общие человеческому роду” (6, 22, 419). Единственной формой почитания бога, т. е. религиозного культа, Вольтер объявлял добросовестное соблюдение людьми этих “моральных принципов”.

По разъяснению Вольтера, “религия установлена только для того, чтобы поддерживать порядок среди людей и заставить их почитать милости бога посредством добродетели. Все, что в религии не ведет к этой цели, должно рассматриваться как чуждое или опасное” (6, 18, 430).

Вольтероненавистник аббат Ноннот имел все основания заявлять, что для обличаемого им философа “религия есть свобода мыслить так, как хочется, и такое слово, которым прикрывается безверие” (60, 2, 2).

Каждый пункт вольтеровской “естественной религии” прямо определяется его пониманием какого-либо фундаментального принципа человеческого общежития. Вольтер с полной откровенностью писал, что “люди не могли бы сделать ничего лучшего, как принять религию, походящую на лучшее политическое управление.

Так как оно заключается в справедливом распределении наград и наказаний, то такой же должна быть и сама разумная религия. Будьте справедливы, и вы будете любимы богом, а в случае несправедливости вы будете наказаны, – это великий закон всех обществ, которые не являются совершенно дикими” (6, 28, 243).

Таким образом, Вольтер прямо представил божественные веления как сакрализованные принципы самих людей, строящих свою жизнь на началах разума и справедливости. Он всегда был принципиальным противником ревеляционизма – учения, обосновывающего веру в божественное откровение.

Поэтому в вольтеровском деизме люди фактически оказываются зависимыми не от трансцендентного “высшего разума”, но лишь от продуктов своего собственного просвещенного сознания.

Почитаемого деистами бога Вольтер обрисовал, по сути дела, не верховным законодателем, а лишь некоей воображаемой (но только воображаемой!) полицейской силой, которая призвана обеспечить соблюдение созданных людьми законов, когда земные, естественные средства для этого недостаточны. “Никакое общество, – писал Вольтер, – не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого бога. Если закон государства наказывает явные преступления, то провозгласим бога, который карает за тайные преступления” (6, 31, 103).

Последовательно мыслящих философов “социальная” аргументация вольтеровского деизма отталкивала своими произвольными постулатами.

Когда Вольтер предлагал допустить бытие бога, наказывающего людей за пороки и вознаграждающего за добродетель, то этому противоречило его собственное аргументированное отрицание реальности божественного мироправления.

В то же время опровержение Вольтером имматериальной субстанциальности сознания и бессмертия души не оставляло никаких надежд на то, что “божественная справедливость”, не наблюдаемая на земле, может осуществляться в каком-то ином мире.

Содержащийся в философии Вольтера комплекс материалистических идей оказывался, таким образом, разрушительным не только в отношении “метафизической”, но и в отношении “социальной” аргументации его деизма. Тем более несостоятельными обе линии деистической аргументации Вольтера выглядели в свете учения великих французских материалистов о мире.

Важно отметить, что, согласно Вольтеру, сами философы, адекватно постигая необходимость следовать нравственно-правовым принципам, могут быть добродетельными гражданами без всякой веры в бога. Тем самым деизм, будучи чисто философской конструкцией, предназначался Вольтером в качестве религии, т. е.

предмета искреннего верования, по сути дела, лишь для “нефилософских” кругов общества: с одной стороны, для бесконтрольных правителей и вельмож, заставляющих страдать от своего произвола и насилия массы подвластных им людей, а с другой стороны, для простонародья, которое под давлением бедности могло бы производить анархические экспроприации имущества состоятельных людей. Философу же предписывалось выступать в защиту деизма только при исполнении им функций “государственного человека”, несущего непосредственную ответственность за установление и поддержание социальной гармонии. Поэтому Помо ошибается, приписывая Вольтеру глубокую внутреннюю религиозность (см. 64). В то же время прав Бестерман, говоря: “Очевидно, что Вольтер не верил в религию…” (46, 9).

Источник: https://dom-knig.com/read_191671-27

Вольтер и церковь

«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ

Фернейская деятельность Вольтера получила широкое общественное признание. Одним из выражений этого явился начатый в 1770 г. сбор средств на статую Вольтера.

Философская религия Вольтера

Вольтеровские воззрения – важный этап на пути детеологизации природы, которая успешно осуществлялась с середины XVI в. передовым естествознанием и философски обобщающей его достижения материалистической мыслью. В ходе этого процесса была полностью разрушена христианская и всякая иная религиозная космология, а также похоронена идея божественного мироправления природой.

В общественное сознание своего времени Вольтер успешно внедрял убеждение, что на всем протяжении существования природы материальные тела, приводятся в движение естественными материальными силами и управляются имманентными ей законами, что в природе наблюдается только присущие ей самой детерминации и что жизнь и психические функции являются свойствами определенного рода материальных существ.

Эти положения были впервые изложены Вольтером в его работах 30-х гг. и воспроизводились им в дальнейшем с рядом дополнений и модификаций.

Однако отстаиваемая Вольтером детеологизация природы являлась при всех ее достоинствах еще ограниченной, неполной.

Сравнительно легко доказав несостоятельность идеи божественного мироправления, механическое естествознание долгое время не только не посягало на идею божественного мироустройства, но и всячески утверждало ее в качестве своего теоретическо-мировоззренческого вывода.

Вольтер, констатируя наличие обусловленности существования каждого вида природного бытия, полагал себя вынужденным признать, что «некое существо само по себе вечно и является причиной всех других существ».6

Перед Вольтером встал вопрос о Боге: существует ли он, или нужно отказаться от этой идеи. Вольтер отверг все известные ему религии, но остался приверженцем идеи верховного божества.

Надо было или признать материю вечной, или допустить, что она создана каким-то высшим существом – Богом. Вольтер склонился ко второму, ссылаясь на Ньютона. «Вся философия Ньютона по необходимости ведет к признанию высшего существа, которое все создало и которое все устроило»,  – пишет он.

Отсюда идет философская религия Вольтера – деизм.

Возникший в XVI веке и просуществовавший как весьма значительное явление в вплоть до конца XVIII века деизм был одним из магистральных путей становления и развития новоевропейского свободомыслия в процессе ниспровержения им теологического мировоззрения.

Начав с отрицания божественного откровения, «богодухновенности» Библии, авторитета церкви, деисты на основе принятия и разработки ряда материалистических взглядов на природу и человека стали отрицать также возможность какого-либо воздействия Бога на ход событий в мире, характеризуя предания о якобы совершенных Богом «чудесах» как не заслуживающие доверия мифы.

В трудах английских философов Д. Локка, А. Коллинза, Д. Толанда, У. Кауарда стала складываться «деистская форма материализма», которая была воспринята Вольтером.

Деизм Вольтера не дает основания относить его к идеалистам, ибо все это время эта «философская религия» часто служила покровом атеизма. Деизм Вольтера не сколько не помешал ему стать самым яростным противником церкви.

Все религии, выдумавшие самых различных богов, нелепы, рассуждал он. Жертвы, приносимые церковниками этим выдуманным им богам вопиют о преступлении.

«Христианская религия стоила человечеству более семнадцати миллионов жизней, по есть по миллиону казней в столетие», – писал он. Религия и разум для него не могут существовать вместе.

Вольтер говорит, что философ обязан признать акт божественного творения в отношении природы – наряду с убеждением в том, что после этого творения природа существовала и функционировала в полной независимости от Бога. Но при этом, признавая Бога как первопричину мира, как умозрительную абстракцию, он был ярым противником воплощения этой отвлеченной идеи Бога в каком-либо конкретном образе (Христа, Магомета, Будды и пр.)7

Суммируя созвучные ему мысли естествоиспытателей и философов Нового времени о божестве, а также соответствующим образом интерпретированные высказывания некоторых мыслителей древности, Вольтер попытался развернуть деизм в целостную мировоззренческую концепцию.

Вольтеровский деизм, ограничивающий функции бога разовым актом первоначального мироустроения, действительно продемонстрировал свою способность быть теоретической основой для самой острой критики любой из реально существующих религий, которые рушились без идеи непрерывного самодержавного божественного мироправления.8

Следует отметить, что развитие последовательно материалистического понимания природы заставляло Вольтера определенным образом считаться с силой аргументов, выдвигаемых против божественного мироустроения и самого существования бога.

В результате он отказывается от некоторых своих первоначальных деистических утверждений, они утрачивают былую категоричность. В 60-70 гг. Вольтер отходит от креационизма. Материальный мир начинает рассматриваться им как совечный богу.

Существенным для вольтеровского деизма является то, что с самого начала бог понимался в нем весьма неопределенно в отношении способа его существования и действования, а с годами эта неопределенность лишь только усиливалась.

Продолжая настаивать в «Философском словаре» на реальности божественного мироустроителя, Вольтер вместе с тем писал: «Но где находится вечный геометр? В одном месте или повсюду, не занимая пространства? Я ничего не знаю об этом.

Устроил ли он мир из своей субстанции? Я ничего не знаю об этом. Является ли он неопределенным, не характеризуемым ни количеством, не качеством? Я ничего не знаю об этом».

Исходя из убеждения, что нет божественного откровения и мы знаем бога только «через его творения», Вольтер считал, что между богом и людьми «лежит бездна бесконечности».9

Пытаясь посредством понятия «бог» объяснить движение и закономерность материальной природы, Вольтер фактически признается в своей неспособности объяснить, что представляет собой бог, как возможны приписываемые ему функции и каким образом осуществляется процесс божественного мироустроения. Делаемые Вольтером признания относительно принципиальной непостижимости бога, в сущности, отрицают какую бы то ни было познавательную ценность деистических положений о бытии и действования «верховного разума».

В вольтеровских размышлениях о человеке и обществе очень большое место занимали проблемы нравственности. Богословским рассуждениям о божественном источнике нравственности Вольтер противопоставил убеждение в ее естественности, утверждая, что не Бог, а природа запечатлела в людях свои «естественные законы» в форме моральных принципов.

По убеждению Вольтера, все до сих пор существовавшие религии, включая иудаизм и христианство, мешали людям правильно понять их нравственные обязанности.

Вольтер указывал, что, хотя некоторые заповеди Ветхого и Нового заветов сами по себе имеют нравственное значение, они в самих этих «священных книгах» обесцениваются и дискредитируются апологией множества по сути аморальных поступков Бога и всевозможных «святых». Между тем в глазах верующих именно эти поступки являются эталоном богоугодного поведения.

Но при этом, решительно деклерикализируя и обмирщая нравственность, Вольтер утверждал, что вера в Бога является необходимой опорой морали и это утверждение превратилось в главный «социальный» аргумент вольтеровского деизма.

По разъяснению Вольтера, «религия установлена только для того, чтобы поддерживать порядок среди людей и заставить их почитать милости Бога посредством добродетели.

Все, что в религии не ведет к этой цели, должно рассматриваться как чуждое и опасное».

Важно отметить, что, согласно Вольтеру, сами философы, адекватно постигая необходимость следовать нравственным принципам, могут быть добродетельными гражданами и без всякой веры в Бога.

Тем самым деизм предназначался Вольтером в качестве религии по сути дела лишь для «нефилософских» кругов общества. Он хорошо понял необходимость религиозной веры для общества, но предложенный им деизм оказался практически не в состоянии выступить в роли такой религии.

Вольтер слишком резко противопоставил свой деизм христианству и всем другим реальным религиям, чтобы в нем сохранилось что-либо более специфически религиозное, кроме слов «бог» и «религия».

Вольтеровский замысел создать «религию разума» провалился, хотя и оказал довольно значительное влияние на умонастроения людей и политику якобинцев в годы Великой французской революции.10

Заключение

Франсуа Мари Аруэ Вольтер – одна из знаковых фигур XVIII столетия. Его вклад в мировую философию огромен.

Идеи, высказанные им в свое время, оказали огромное влияние на умы современников, его деятельность сильно подрывала абсолютизм, авторитет католической церкви, заставляя читающих и думающих людей смеяться над ней, в целом расшатывала все здание феодальной системы.

Его борьба с католической церковью, религиозной нетерпимостью, фанатизмом и несправедливыми действиями церкви через государственные структуры (процессы Каласа и др.

) не только способствовали обмирщению сознания его читателей, но и развитию одного из значимых направлений европейского нововременного свободомыслия – деизма, ярым приверженцем которого он являлся. По сути, Вольтер попытался создать новую религию, построенную на принципах разума и идеи управления миром не бога, а человека, что выражается во многих его произведениях, написанных в «фернейский период» жизни.

Деизм Вольтера и развитие им идеи «гражданской религии», его непримиримость по отношению к католической церкви и духовенству, сатира, с которой он обрушивался на церковь в своих произведениях, его свободомыслие, которое подчас вызывало бури негодования среди духовенства и верующих – все это можно считать характеристиками эпохи Вольтера, которая заложила прочный фундамент для дальнейшего развития антиклерикальных идей, борьбы с абсолютистскими порядками во Франции. Не зря ведь восставший народ написал на его катафалке: «Он подготовил нас к свободе!».

Сноски:

[1] Кузнецов В. Н.. Вольтер. М. 1978. с. 14-32. [2] Рассел Б. История западной философии. М. 1997.с.512, 518 [3].Кузнецов В. Н., там же, с.38-41 [4].Артамонов С. Вольтер. М. 1954. с. 37-39 [5].Артамонов С., там же, с. 93-94, 100-102 [6].Кузнецов В. Н., там же, с. 77-78 [7].Артамонов С., там же, с. 50-51 [8].Кузнецов В. Н., там же, с. 84 [9].Кузнецов В. Н., там же, с. 90 [10].Кузнецов В. Н., там же, с. 149, 151, 152, 156, 158, 160.

Список литературы

  1. Вольтер. Собрание сочинений. В 3 томах. Т. 3. М., 1999.
  2. Артамонов С. Вольтер. М., 1954.
  3. Волгин В. П. История общественной мысли во Франции в XVIII веке. М., 1958.
  4. Кузнецов В. Н. Вольтер. М. 1978.
  5. Рассел Б. История западной философии. М. 1997

Источник: https://www.referat911.ru/Istoriya/volter-i-cerkov/145789-2135912-place2.html

Читать

«СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ
sh: 1: –format=html: not found

В. Н. Кузнецов

Франсуа Мари Вольтер

Философия, распространившись повсюду, немного утешит человечество за те великие бедствия, которые оно всегда испытывало.

Вольтер

Вольтер являлся главой философов и сам был олицетворением философа.

Теодор Бестерман

В Вольтере полнее и ярче, чем ком-нибудь другом из вольнодумцев, выразилась общественная мысль XVIII столетия. Вольтер — всеми признанный вождь французских просветителей, их самый талантливый и мощный представитель.

А. Шахов

Вольтер живет, Вольтер продолжает существовать, он бесконечно актуален.

Поль Валери

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Кузнецов Виталий Николаевич (род. в 1932 г.) — профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ, доктор философских наук, автор более 120 научных трудов, в том числе книг «Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в.» (1965), «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм» (1969), «Французская буржуазная философия XX века» (1970) и др.

Введение

вести лет назад 30 мая 1778 г. в Париже на восемьдесят четвертом году жизни скончался Франсуа Мари Вольтер, чье имя оказалось прочно вписанным в историю не только французской, но и мировой культуры как одного из крупнейших выразителей ее прогрессивной линии.

Деятельность Вольтера органически включена во французское Просвещение, истоки которого восходят к передовой философской мысли Франции XVII в. от Декарта до Бейля, но которое оформилось, развилось и оказало могучее воздействие на общественное сознание именно в XVIII в., и вольтеровские произведения играли в этом громадную, зачастую инициативную роль.

Вольтера наряду с Монтескьё справедливо называют «патриархом» французского Просвещения: они закладывали его основы и в течение первых трех десятилетий были единственными крупными представителями этого идеологического движения.

На их идеях воспитывалось второе, гораздо более многочисленное и радикальное по своим взглядам поколение просветителей, выступившее на арену обострявшейся идеологической борьбы в конце 40-х гг.: Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Руссо и многие другие. Скончавшийся в 1755 г. Монтескьё не смог увидеть расцвета Просвещения в 60—70-е гг.

, Вольтеру же посчастливилось быть не только свидетелем широчайшего распространения просветительских идей во Франции и всей Европе, но и самому с неослабевающей энергией продолжать участвовать в эпохальной битве идей, объективно направленных против феодально-абсолютистского строя и подготавливавших уничтожившую этот строй буржуазную революцию.

По глубокой характеристике Энгельса, для французских просветителей, которые «никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода… не признавали… все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него.

Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего… человеческая голова и те положения, которые она открыла посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений… действительность, противоречившая этим положениям, была фактически перевернута сверху донизу…» «Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике…» «Все прежние формы общества и государства… были признаны неразумными и отброшены как старый хлам…» «Великие люди… во Франции просвещали головы для приближавшейся революции…» (I, 20, 16–17)[1].

После того как события Великой французской революции 1789–1794 гг.

(в особенности ее наивысший, якобинский этап) со всей очевидностью выявили антифеодальную и антимонархическую направленность просветительской идеологии и ее мощное революционизирующее воздействие на общество, от «вольтерьянства» в ужасе отшатнулись его былые недальновидные почитатели из среды «просвещенных» аристократов и государей.

Даже буржуазная наполеоновская империя, утвердившаяся во Франции после спада революционной волны, сочла вольтеровские идеи небезопасными для себя. Борьба с ними резко усилилась в период реставрации монархии Бурбонов, но одновременно с новой живостью пробудился интерес к ним со стороны оппозиционных сил. В бурный для истории Франции XIX в.

, когда для окончательного утверждения буржуазно-республиканской формы правления были осуществлены еще три революции, вольтеровское наследие входило в идейный арсенал тех, кто боролся против монархии и клерикальной реакции, выступал за республику, за светский характер государства и школы; такую же роль вольтеровские идеи играли и во многих других странах Европы, в том числе в царской России.

В годы второй мировой войны борьба с фашизмом как крайним проявлением империалистической реакции продемонстрировала с неотразимой убедительностью, что и в XX в. просветительские идеи, высказанные Вольтером, имеют немалое прогрессивное значение, выходящее за узкие рамки интересов буржуазии. Эта мысль отчетливо прозвучала в выступлении президента Академии наук СССР В. Л.

Комарова по поводу отмечавшегося в 1944 г. 250-летия со дня рождения великого французского просветителя: «Имя Вольтера — символ разума, и оно бессмертно, как бессмертен человеческий разум… Разум, знание, наука борются против гитлеровской чумы… Знамя разума и науки развевается над силами, которые человечество мобилизовало против угрожающей ему опасности.

И среди великих имен — символов прогресса, демократии и науки, имен, которые стали боевым стягом антифашистской освободительной борьбы, новым блеском засверкало имя Вольтера» (18, 86). На праздновании юбилея в Сорбонне французский поэт и философ П. Валери имел основания сказать: «Вольтер живет, Вольтер продолжает существовать, он бесконечно актуален» (75, 5).

Этот факт вынуждена была признать и ненавистница Вольтера из лагеря клерикальных философов англичанка Кетлин О’Флаэрти: «Конечно, влияние Вольтера далеко не умерло. Его живучесть станет ясной всякому, кто ныне, в 250-ю годовщину его рождения, настроит приемник на какую-нибудь французскую радиостанцию» (62, II).

Сильно преувеличивая, но в то же время верно улавливая общий тон оценок Вольтера демократическими силами, доминировавшими во Франции в послевоенные годы, эта воинствующая католичка раздраженно замечала: «Все, что он писал, восхваляется, все, что он защищал, принимается, как способное создать основу для устройства послевоенного мира…» (там же).

Валери, имея в виду до сих пор существующую разноречивость суждений о вольтеровском творчестве и деятельности, констатировал, что одно только имя Вольтера «тотчас выявляет вечные и антагонистические компоненты нашей политической жизни…» (75, II).

Такого рода социально обусловленный и в то же время социально поляризованный интерес к Вольтеру с большой силой проявлялся в течение всего послевоенного периода, для которого был характерен мощный подъем борьбы за последовательную демократизацию общественной жизни, за национальное и социальное освобождение народов, за мир и достойные человека условия жизни.

Крупнейший английский вольтеровед Т. Бестерман верно заметил, что «спустя два века после своей смерти Вольтер жив, как никогда: почитаемый одними, ненавидимый другими, но привлекающий всеобщее внимание, изумляющий даже тех, кто его ненавидит» (71, 10, 10).

После второй мировой войны во многих странах велась большая работа по публикации и изучению вольтеровского наследия. Одним из центров этой работы стали возглавляемые Бестерманом Институт и Музей Вольтера, созданные в 1954 г. в Швейцарии на территории бывшего вольтеровского имения Делис.

Среди самых значительных публикаций данного центра — более 100 томов научного издания переписки Вольтера, в которое вошло громадное число его прежде не обнародованных писем, два тома записных книжек, относящихся ко времени пребывания Вольтера в Англии, и, наконец, более 60 томов «Исследований о Вольтере и XVIII веке». С 1968 г.

объединенными усилиями женевского Института и Музея Вольтера, с одной стороны, и университета Торонто — с другой, осуществляется проект издания нового научного полного Собрания сочинений Вольтера (его объем определен в 85 томов, не считая многих десятков томов вольтеровской корреспонденции) (см. 42, 267–268).

Мировое вольтероведение обогатилось также советской публикацией каталога книг библиотеки Вольтера, которая была куплена в конце XVIII в. русским правительством и ныне хранится в Государственной публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде.

Значительную научную ценность представила советская публикация части вольтеровских пометок (маргиналий), сделанных на полях книг. В Советском Союзе продолжалось издание тематических сборников произведений Вольтера[2].

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=238759&p=26

Book for ucheba
Добавить комментарий