Современная арабо-мусульманская философия

Арабо-мусульманская философия (современность)

Современная арабо-мусульманская философия

СОВРЕМЕННОСТЬ. 19–20 века занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, как впрочем и других духовных традиций Востока в целом, развитие которого в предшествующий период находилось в высокой степени изоляции от внешнего мира.

По существу впервые народы, принадлежавшие к различным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным. Два фактора явились решающими.

Внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний – беспрецедентная экспансия с Запада.

19 – начало 20 века нередко характеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь активизацию общественной мысли.

Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности.

Словом, общественная мысль в конечном счете работала над формулированием доминантной для 19–20 веков на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью осуществления общественного благосостояния. Осознание необходимости такого сплочения могло быть обеспечено только просвещением народа как «основой его культурного прогресса» (Ахмад Риза). Сторонники просветительских идей полагали, что основным инструментом просвещения должен стать национальный язык, родная литература. При отсутствии общественных наук (в современном понимании, т.е. как объективного знания, независимого от религиозных учений) именно поэты и писатели зачастую первыми высказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложились общественные концепции и теории, овладевшие умами соотечественников. К разряду таких деятелей относятся, напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один из идейных руководителей тайной политической организации «Общество новых османов», писатель Намык Кемаль, египетский писатель Касым Амин и др.

Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры.

В сложившейся исторической ситуации стержневой стала проблема соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в соответствии с приверженностью двум полярным точкам зрения.

В одном случае наблюдалось неприятие всего западного и идеализация собственных традиций. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переменам.

Напротив, монархическое (нередко теократическое), государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневековые моральные установки оценивались как заслуживающие консервации.

Идея социального прогресса как поступательного движения в этой связи считалась противоречащей традиционно принятому мировидению. Сура Корана, гласящая, что Мухаммад – «Посланник Аллаха и печать пророков» (33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство отсутствия потребности в улучшении освящаемого исламом общественного правопорядка: он идеален и универсален.

Полярная позиция выразилась в негативном отношении к традиции, иногда даже в полном отказе от нее как абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени (Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмерная идеализация западных идеалов, ценностей, институтов.

Зачастую ориентация на то или иное направление западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами мусульманских философов. Их внимание привлекали идеи, работающие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дарвину и  Г.Спенсеру.

   Оппозиция абстрактной созерцательности диктовала обращение к прагматизму У.Джеймса и Дж.Дьюи как некоей программе «реконструкции философии» в метод решения практических жизненных проблем. Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у А.Шопенгауэра, А.Бергсона, Ф.

https://www.youtube.com/watch?v=xJkUxSO_oI0

Ницше – философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особым вниманием к проблемам индивида и человеческой свободы (А.Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия в Египте, Рене Хабаши в Ливане).

Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве).

Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусульманские философы антитрадиционалистской направленности, лейтмотив их творчества составляла апелляция к рационализму как единственному способу преодоления отсталости мусульманского общества и вступления его в современную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась в работах Камаля Юсуф ал-Хаджа, Шибли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда, Фуада Закария, С.Самана и др.

Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность – происходит утрата веры в собственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строить жизнь на фундаменте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоение ценных элементов западной цивилизации.

Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 века, под редакцией которого опубликована фундаментальная «История мусульманской философии», основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т.н.

«диалектического монадизма». В ее основе – атомистические построения калама. В то же время монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «дополняет» принципы Лейбница диалектикой (заимствованной у Фихте и Гегеля).

Монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я» к синтезу обоих в более развитое «я».

Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами.

Еще более существенным является «диалектическое» переосмысление атомистики калама, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях – природных и общественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философских идей мусульманской традиции на язык западной философии.

Усвоение западного опыта нередко осуществляется посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли мусульманского Востока оказала протестантская парадигма.

Подобно тому как в 16 веке в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка средневекового мироустройства представляется осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли исламского вероучения.

Мусульманские реформаторы пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» (М. Икбал).

Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов.

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства.

Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу.

По признанию Джа̄мал ад-Дӣна ал-Афг̣а̄нӣ, в упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм». Под «исламом» в данном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация.

Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср).

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным.

Явно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями – капиталистической и социалистической.

Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории «третьего пути развития», «исламского социализма».

В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: зака̄т (налог в пользу бедных), запрет на получение рибаʼ (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как «столпы» исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «трансплантации». Самое выразительное подтверждение тому – антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде: «Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (так̣лӣд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

Активизация возрожденческих течений («Братья-мусульмане», «Джама̄ʻат-и исла̄мӣ», хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту.

Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества.

По оценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение в жизнь этого явно модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории».

Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется еще выявить и задействовать внутренние импульсы развития.

М. Т. Степанянц

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А – Д, с. 159-161.

Литература:

Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979; СтепанянцМ. Т.

Мусульманские концепции в философии и политике 19 — 20 вв. М., 1982; Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М, 1995; Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалисти-ческая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М.

, 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М., 1998; Boer De Т. J. The History of Philosophy in Islam. L., 1933; Maududi Abut 'Ala. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; Walter R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf.

, 1962; Corbin B. Histoirede la philosophic islamique. P., 1964; NasrS. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi della Vida biennial conf., May 12,1967, LosAng.), ed.byG.

E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; Badawi A. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1—2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y., 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1983; Idem.

Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.— L,— N. Y. [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden—N. Y., 1990; Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafi H. Islam in the Modem World.

Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.

Источник: http://ponjatija.ru/node/13533

Глава IV Части второй.

Современная арабо-мусульманская философия

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом – таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле “Нет бога, кроме Аллаха” (более точно было бы перевести это как “Нет бога, кроме Бога”).

Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет “ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…

Он неделим, неопределяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он… единственное вечное Бытие” [Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.].

Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами.

Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

Арабские философы – ал-Кинди (ок. 800 – ок. 870), ал-Фараби (870 – 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 – 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) – разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический – Бог.

Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным.

Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое “вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование… Первопричина едина в своем существовании” [Аль-Фара6и. Философские трактаты.

Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.]. Первопричина, согласно ал-Фараби, “совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта”.

В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира.

Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики.

В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают “извечно во Вселенной”, но “Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет”.

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида.

“Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции”. Общий вывод мутакаллимов следующий: “Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие…

действующим началом является Бог”.

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию “вахдат ал-вуджуд” (“единство бытия”) – важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это – единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором “утаены” все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он – “тень Божья”. Возникновение последней – плод божественного стремления проявить себя и таким образом “увидеть собственную сущность”.

Желание это обусловлено “печалью одиночества”, страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно “утаивая” что-то.

Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей.

Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй – когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого.

В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые.

Божественные имена – богоявление в “мире скрытого”, тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в “мире свидетельств”. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему.

Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как “невежество”.

Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом.

От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего.

Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд.

Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

2. Учение о человеке

Жесткая нормативность “социальной” модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама.

Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского “кадар” – судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов.

По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех “индивидуалистическая” модель имеет общие черты.

Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом “я”. Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе “вахдат ал-вуджуд” человек – микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма.

Более того, человек – это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует “отполировать”, дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон – ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников – ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он – посредник между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения.

Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать.

И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного “я”: “Цель и смысл пути – в самом себе безмерное найти” (ал-Фарид).

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

Лейтмотивом его “Трактата о взглядах жителей добродетельного города” является тема общественной природы человека. “…

Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, – пишет арабский философ, – человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе” [Аль-Фараби.

Философские трактаты. С. 303.]. Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми.

Напротив, невежественный, или “заблудший” город, – тот, “который полагает, что счастье будет после этой жизни”, “жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться” [Там же. С. 325, 322.].

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине – глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности.

Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних.

Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения.

Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей.

На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного.

“То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, – писал ал-Фараби, – к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем – к его способности воображения.

И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения – пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий…

Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом” [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в “Государстве”), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: “Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина”. Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом “знание”.

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения.

Люди же делятся на тех, кто “отстранился и забыл”, и тех, кто “долго размышлял и вспомнил”.

Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: “Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему”.

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания – мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг “божественной науки”.

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате.

Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон.

Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в “замешательство”, суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения.

Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине.

В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд.

Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении “Геммы мудрости”, “всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью”, весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности – индивидуализм, традиционализму – антитрадиционализм, теологической запрограммированности – спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. “Тоска по скрытому знанию” – такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев “братьями во истине”, несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания – рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд – последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме “не что иное, как постижение сущего по его причинам”, которое позволяет обрести “истинное знание” – “знание вещи такой, как она есть”.

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, “толпу”, тех, “кто вовсе не способен к толкованию” священных текстов.

Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе – те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию.

Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат “к лучшему разряду людей”, именно их Аллах выделил среди прочих.

Однако знание, доступное философам, “не подлежит разглашению”, так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это “ввергает в неверие”. “Правильные толкования… нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики”. Они – удел избранных.

Философия провозглашается Ибн Рушдом “спутницей и молочной сестрой” вероучения, она указывает “избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии”.

Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли – аверроизм.

Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло “угасание” рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу.

Источник: https://MIPT.ru/education/chair/philosophy/textbooks/frolovintro/chapter2_4.php

Арабо-мусульманская философия: коран и суфизм

Современная арабо-мусульманская философия

В восточных районах и на территории Испании, которые подчиненны арабам, мировоззренческие идеи не сильно были подвласны влиянию религиозных течений. В то же время в странах Евромы и Азии религия имела больший вес.

Слияние, в единое целое государство (Халифат), обособленных племен арабского народа, содействовало сосредоточению великих мудрецов в его научных центрах и достижению наивысшей степени усовершенствования философской мысли.

Мысли философского Востока – особенное явление арабо-мусульманской философии.

Арабо-мусульманская философия – возникла и развивалась, как традиция философской рефлексии и в настоящее время претерпела колоссальное преобразование под воздействием западной философии и цивилизации.

Арабо-мусульманская философия состоит из трех базисных периодов: классического (VIII-XV вв.), средневекового (XVI-XIX вв.), современного (вторая половина XIX-XX вв.). Классический период развивал пять главных направлений и школ философии.

Средневековый период характеризовался разносторонними аспектами, современность же – искала направления, сохраняющие цивилизационный фундамент классического общества в современной обстановке.

Арабская философия обозначала мировоззрение людей из структуры «Арабского халифата», сочинявших труды на арабском и персидском языках. Арабская фундаментальная философия, прочно связывалась с исламской культурой.

Таухид – правило монотеизма (единобожия), воплощая представление о единении существования с Вселенной, являлось главенствующей темой мусульманской теологии и философии.

Проявленная тремя главными течениями религиозно-философская идея в культуре ислама, включала в себя: калам – схоластическую теологию ислама; суфизм – религиозно-мистическое и пантеистическое течение мысли; фалсафа – философию, испытавшую влияние представлений мыслителей древности.

Прогрессивная арабская философия

В Аравии, вначале VII века, появившееся и распространившееся новейшее духовное учение – ислам, сделалось единственным, где божество куреймитов стало беспримерным Богом.

Новейшее вероисповедание использовалось людьми высших кругов арабских племен (кочевых и оседлых) для формирования полноценной страны.

Такое вероисповедание, как мусульманство сформировалось в конфликтной обстановке между горожанами и кочевниками, сформировавшей арабско-национальное сознание в соперничестве с персами и абиссинцами.

С VIII по IX вв., развивалась мощнейшая арабская Восточная культура. До арабских завоеваний, экономическая ситуация БлижнеВосточных стран, развивалась лучше европейской и, в последствие, активно совершенствовалась. Вначале IX в., Багдад, под управлением Аль-Мамуне, стал крупнейшим сосредоточением науки с собственными библиотеками, школами и научными сообществами.

К популяризации научных знаний и покровительству их роста были причастны многие правители Востока. В Кордове на Пиренейском полуострове, в X веке сформировался второй центр, повлекший за собой разветвление арабской культуры на две ветви – западную и восточную. XII век характеризуется преобладанием западной ветви арабской культуры, но монгольские набеги XIII в.

приостановили усовершенствование культуры на Востоке.

Ранний арабский философ Абу Юсуф Якуб Кинди (конец VIII в.), стремился скоординировать духовность верования с философией. Разум аргументирует многие мировоззренческие позиции, но определенные знания, можно получить лишь с помощью откровений, превышающих способности человеческого разума.

Большую часть западной философии Аристотеля распространил Абу Наср Мухаммад Фараби (IX в.), составив комментарии к сочинениям Аристотеля. Абу Наср уделял большое значение политической философии, создав знание об идеальном государстве и комментарии к трудам Платона: «Государство» и «Закон».

Физическое знание о Вселенной как о едином целом Абу Наср перенимает неоплатонические представления, изображая Вселенную, как степень вершины, которую занимает все Единое (сравниваемое с Аллахом). В следующем разделе пойдет речь об одном из влиятельных арабских мыслителей X в.

, а именно об Абу Али Ибн-Сине – считавшемся Авиценной.

Ибн-Сина

Исключительный мудрец, целитель и «звездочет» – Абу-Али Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина, родом из Бухары – сформировал неподдельный порядок в метафизике, оказавший важное влияние на арабскую и западноевропейскую философии.

В детстве Абу-Али, едва получив образование, выучил Коран и к 10 годам овладел, словесными дисциплинами. С возрастом, увлекаясь философией, на его жизнь колоссально повлиял ученый Абу-Абдаллах ан-Натили, что помогло Абу-Али разобрать труды Ливанского мыслителя Порфирия.

Затем Абу-Али старательно занялся штудированием физики и метафизики, что оказало действие на его тяготение к медицине.

Затем продолжались годы скитаний и паломничеств по свету из-за переживаний по поводу ухода его отца из жизни. Абу-Али странствовал по разнообразным местам, встречая «преграды» на своем пути, находясь на «краю» жизни.

В надежных источниках описываются примечательные штрихи мыслителя, представления о котором выделяются страстью к исследованиям и тяге к охвату новейших энциклопедических знаний. Ибн-Сина захватывает внимание проницательностью, необычайными способностями памяти и обостренностью мыслей.

400 сочинений на арабском языке и около 20 на языке фарси, приписываемые мыслителю, относятся к научным и философским знаниям античности.

Последние годы собственной жизни, проведенные в Исфахане, были великими и продуктивными, потому как именно на этом этапе были созданы великие труды: «Книга знания», «Восточная философия», «Книга справедливости» и «Книга исцеления».

5 книг неофилософского сочинения мыслителя – «Канон врачебной науки» объединяет и систематизирует опыт практикующего врача, и накопленные медицинские знания. Данное творение являлось особенным руководством по медицине на Востоке и в Европе до XVII в.

Абу-Али, проводя различия между первоосновой вещи и бытия, показал их несовпадение. Для обретения бытия, миру вещей необходима первооснова – что есть Бог.

Посредством этой мысли, мыслитель доказывает бытие Бога, которое бесконечно и из которого следует разумная первооснова, названная – первой интеллигенцией. Всевышний создает единое сущее, так как сам он един и прост.

А единое основание способно сотворить только одно действие.

Классификация наук

Науки Абу-Али делятся на две группы: теории и практики. Науки теории – изучают бытие независимо от деятельности человека, науки практики – исследуют деятельность. Целью теоретических наук является – осознание истины, в то время, как практических наук – приобретение пользы. Логика, не входящая в данную систематизацию, как «инструментальная» наука, идет впереди всех других наук.

Теоретические науки состоят из: физики, математики и метафизики. Теоретическая физика состоит из нескольких положений: формы, движение, минералы, а также понятия о растительной, животной и человеческой душах.

Практическая физика включает: медицину, астрологию, толкование снов, науку о талисманах и алхимию. Абу-Али безоговорочно воспринимал концепцию астрологического положения, что: «Земные явления обусловлены движением небесных тел».

Математика – включающая в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки – анализирует первоначало всех существующих наук, доказывая бытийное и необходимое единство атрибутов, исходной и второстепенной «духовных субстанций». Практические науки включают политику – науку об управлении народом; домоводство – наука управления домом; этику – науку о человеческих устоях, принципах и нормах поведения.

Совечность Бога и мира

Абу-Али развивает понятие вечности материи, формулируя представление о Божественном создании мира. Всевышний является первопричиной мира, а мир – источником Бога. Вечное существование Бога есть вечное существование мира. Знание о душе, занимает главенствующее положение в миропонимании арабоязычной философии.

Человеческая разумная душа бессмертна, потому как с возрастом телесная оболочка утрачивает былую красоту, а силы, свойственные телу, ослабевают, тем самым разум, становится крепче. Разум в собственном бытие – материя, не подчиняющаяся телу. Душа осуществляет самостоятельную жизнь, покидая тело после смерти.

Моделью подобного состояния является царство сновидений, где фантазия мысли существует отдельно и независимо от чувственных внешних переживаний. Человеческая душа содержит разум теории и практики. Теоретический разум производит знания, обращенные на постижение истины и избегание обмана.

Практический разум, вырабатывает моральные нормы, высвобождая от чувств разумную часть души.

Существует два средства постижения души: обычное и подсознательное. Интуитивное (подсознательное) включает с себя состояние души в общении с мировым разумом. Знания поглощаются душой, формируясь в телесные образы для приспособленности восприятия.

Общественная обстановка запрещает бездельничанье, расхищение, лихоимство, азартные игры и другое деструктивное поведение. Сфера частной (обособленной) жизни карает за неверность и безнравственность.

Абу-Али вкладывает великое значение в брак, где главенствующую роль исполняет хозяин дома – муж и отец, отвечая за благополучие совей семьи.

Муж обязан проявлять заботу о мыслях благоверной, чтобы она занималась только делами по дому и воспитывала детей, иначе образовавшийся вакуум в уме способен пополниться мыслями о неверности с другими мужчинами.

При воспитании, юношу необходимо обучить несложным знаниям базисных наук из-за бесполезности великих знаний для ума, что приносят вред. Индивид обязан обучиться самоуправлению и самоконтролю, обладать самонаблюдением и обнаружением собственных недостатков.

Нужно воспитывать в себе 4 главнейших качества: сдержанность, отвагу, разумность и честность.

Так как они и есть средоточие крайностей: алчности – воздержанности – лени; мнительности – смелости – сумасбродства; подавленности – справедливости – склонности к подавлению других.

Ибн-Рушд

Вся прежняя арабская философия повлияла на христианский догматизм, благодаря Ибн-Рушду, прославленному в Европе под именем Аверроэса. Абу-Али проживал в Андалузии и Марокко, исполнял должностные обязанности судьи и врача при царском дворе.

Как инакомыслящий еретик, подвергся гонениям незадолго до своей смерти, являясь создателем множества сочинений по: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии.

Истолковав выдающиеся труды Аристотеля, Аверроэс издал множество творений, наиболее известным из которых было – «Опровержение опровержения», в котором мудрец анализирует вопрос о взаимоотношениях философии и религии, демонстрируя схожесть философии и религии в целенаправленности обсуждений.

Религия и философия берут за основу Бога, но философствуют о нем разными способами. Религия риторически размышляет о Творце, оперируя образностью мышления, проявляющегося в Коране, в то время как философия подходит к рассуждениям рационально, доказательно и адекватно.

Ибн-Рушд не противоречит религии. Он полагает, что: «Вера в Бога заложена в основе морали, народ обязан быть религиозным. Забрать у народа убеждения о религии означает оставить общество без принципов, которые регулируют нравственную жизнь человека, ввергающих его в пучину нигилизма и анархии».

Концепция мудреца содержит мировой разум, мировой порядок и гармонию. «Мертвая материя не существует, даже царство минералов содержит подобие жизни». Формируя главные представления учения Аристотеля о душе, Рушд не предполагает индивидуального бессмертия.

По его мнению, душа индивида со всеми своими функциями связана с телесной оболочкой. Только всемирный разум, единый для всех людей и человеческий род – вечны, подобно смертности каждого человека. Отклоняя способ прямой связи с Богом, Рушд отклоняет мистический путь понимания.

Только научное знание ведет к конечной цели и здесь нужен безостановочный, и непрерывный духовный труд.

Проблема свободы воли

Некоторые люди склонны к проявлению добра, другие – к злу, но данный аспект предопределяется многими причинами: эмоциональностью, независимостью и осознанностью. Добро или благополучие выражены и проявляются тогда, когда душа рациональна и держит под контролем животные инстинкты.

Полноценное счастье человек обретаем лишь в идеальном государстве. Слаженное развитое государство как единое устройство рождается тогда, когда его граждане специализируются каждый в собственном направлении развития.

Избирая себе дело жизни с молодости и занимаясь им в течение долгого времени, человек способен достичь великого мастерства, что относится к интересам индивида в частности и к государству, в общем.

Источник: https://mystroimmir.ru/filosofiya/arabo-musulmanskoj.html

Book for ucheba
Добавить комментарий