ВЕКТОРЫ ИНДИЙСКИЙ И КИТАЙСКИЙ

Индийская и китайская картография.. Другая история науки. От Аристотеля до Ньютона

ВЕКТОРЫ ИНДИЙСКИЙ И КИТАЙСКИЙ

Имеются указания на то, что в Индии карты выполнялись на пальмовых листьях и коре. Из инструментов, использовавшихся для съемок, в источниках упоминаются гномон, различные линейки, шнуры и жезлы для измерения расстояний, вехи, бычьи шкуры для измерения площадей и т. п. Когда это было, невозможно сказать.

Историки науки сообщают, что, судя по описаниям, индийцы очень давно умели делать глобусы. В частности хроника «Суриасиддханта» повествует о создании в 379 или 500 годах н. э. глобуса из дерева с небесной сферой и главными кругами, изображенными бамбуковыми палочками. Причем в тексте, конечно, никаких дат нет, они приданы им позже XVI века.

В «Брахмасиддханте» рассказывается об изготовлении глобуса, на котором были показаны континенты, океаны, горы, реки, города и другие объекты. В XII веке глобусы уже использовались для обучения. Вполне возможно, что глобусы были, но изображали не Землю, а звездное небо, и датировка текстов сделана неправильно. В упомянутой уже «Суриасиддханте» говорится:

«Искусство картографии — секрет богов. Его знание не может быть дано каждому. Его следует давать лишь проверенному ученику, который провел год или два, изучая астрономию. Вот почему я не раскрываю знания картографии читателям».

Дошедшие до нас индийские карты чаще всего изготовлялись на металле (в том числе золоте и серебре), хранились в храмах и использовались для ритуальных целей.

Подробное описание подобной карты имеется в хронике «Брахманда Пурана».

Выполнялись они с ритуальными целями, картографическое изображение включало традиционные семь материков и океанов; на суше были показаны реки, а также флора и фауна.

Китайская картография, как и многие другие элементы науки и культуры, сформировалась, говорят, в невообразимой дали времен и отличалась значительным консерватизмом. Сохраняла она свои отличительные черты вплоть до XVII века, а когда было ее начало — невозможно сказать.

Вот как видят историю картографии Китая историки науки:[16]

«Судя по сведениям официальных китайских исторических хроник, уже в XI–VIII вв. до н. э. при выборе мест для постройки городов и крепостей китайцы составляли карты (планы) соответствующих участков и представляли их правительству. В период «воюющих государств» (403–221 гг. до н. э.

) карты часто упоминаются в источниках как необходимые средства обеспечения военных действий.

В хронике Чу Ли («Правила [ритуалы] Чу») записано, что к этому времени уже давно функционировало два специальных правительственных учреждения, ведавших картами: Ta-Ccy-Ty — «все земельные карты» и Ссу-Хсиен — «центр для сбора стратегических карт»…

В 1973 г. при раскопках захоронения Ма-ванг-туй в столице провинции Юньнаш г. Чанша среди оружия и другого снаряжения, сопровождавшего молодого военачальника в последний путь, была обнаружена лаковая шкатулка с тремя картами, выполненными на шелке. Карты датировали периодом до 168 г. до н. э.

Точность контуров и достаточно постоянный масштаб китайских карт II в. до н. э. делают вполне обоснованными предположения о том, что при их составлении использованы результаты непосредственных съемок на местности. Главным инструментом при таких съемках, очевидно, был компас, о применении которого китайскими путешественниками упоминается уже в III в. до н. э.

Достижения китайской практической картографии получили теоретическое обобщение в трудах Пей Сю (223/4? — 271 гг. н. э.)… Конечным результатом этих трудов явился замечательный «Региональный атлас Сю Кунга», состоящий из 18 листов и, возможно, являющийся древнейшим из известных региональных атласов мира.

В предисловии к этому труду Пей Сю, обобщая достижения своих предшественников и опираясь на собственный опыт, сформулировал шесть основных принципов «существенностей» составления карт. (Из приведенных А. В.

Постниковым принципов следует, что китайцы в III веке блестяще знали геометрию, а из инструментов имели не только компас, но и механические часы и другую технику, необходимую для выполнения геодезических работ. Однако этого заведомо не могло быть. Авт.)

Картографические принципы и приемы, обобщенные в творчестве Пей Сю, господствовали в китайской картографии до проникновения европейской картографической традиции в XVII–XVIII вв…

В XII–XIV вв. были созданы наиболее значительные произведения китайской картографии, часть из которых сохранилась до наших дней. Широко известны, в частности, замечательные по географической достоверности карты, награвированные на лицевой и боковой сторонах одной из стел в так называемом «лесу плит» в древней столице Китая г. Сиани. Карты датированы маем и ноябрем 1137 г.

и созданы по оригиналам, составленным в 1061 г. — конце XI в. с использованием… карты Цзя Тана (IX в.). Карты на стеле имеют сетку квадратов со стороной в 100 ли (57,6 км), и изображение береговой линии и гидрографической сети на них, несомненно, совершеннее, чем на любых европейских или арабских картах того же периода. Другим замечательным достижением китайской картографии XII в.

является первая известная науке печатная карта. Предполагается, что она была изготовлена около 1155 г. и, таким образом, опередила первую печатную европейскую карту более чем на три столетия. Эта карта, служившая иллюстрацией в энциклопедии, показывает западную часть Китая. Помимо поселений, рек и гор, на севере обозначена часть Великой китайской стены.

Описанные карты имеют северную ориентировку…

Если на китайских картах суши основой для нанесения элементов содержания и определения масштаба служит сетка квадратов, то для морских картографических пособий главными параметрами, определяющими масштаб и рисовку контура побережий, был расстояния в днях пути и компасные курсы между отдельными их пунктами. Морских акватории покрывались рисунком волн, а сетка квадратов на них не проводилась… (Очень напоминает европейские карты-портоланы. Авт.)

В период с 1405 по 1433 г. под руководством Чжэн Хэ китайские мореплаватели совершили семь дальних плаваний, во время которых они доходили до берегов Персидского залива и Африки.

Обеспечение безопасного плавания … требовало не только значительных географических познаний и навигационных навыков, но и наличия совершенных картографических пособий.

Косвенным свидетельством существования таких пособий на борту кораблей китайской эскадры может служить так называемая «Морская карта» экспедиции Чжэн Хэ, составленная в 1621 г., на которой показано восточное побережье Африки.

В то же время… эта карта имеет хорошо выраженные особенности, доказывающие наличие арабского влияния… В частности, это влияние можно усмотреть в указании широт отдельных пунктов побережий Африки … через высоту Полярной звезды, выраженную в «пальцах» и «ногтях» (у арабов того времени 1 «палец» («Исаби») = 1°36 , а 1 «ноготь» («Зам») =12,3 )…

В XVII–XVIII вв.

картография Китая попадает под сильное влияние французских миссионеров-иезуитов, которые, широко используя китайские материалы и основываясь на астрономических определениях, стали составлять географические карты Китая в привычной для европейцев системе географических координат широты и долготы. С этого периода самобытное развитие китайской картографии практически прекращается и лишь детальные, многокрасочные топографические рисунки художников XVIII–XIX вв. продолжают напоминать о богатых картографических традициях Древнего Китая».

  • 93
  • 94
  • 95
  • 96
  • 97
  • 98
  • 99
  • 100
  • 101
  • 102
  • 103
  • 104
  • 105
  • 106
  • 107
  • 108
  • 109

Источник: https://bookitut.ru/Drugaya-istoriya-nauki-Ot-Aristotelya-do-Njyutona.101.html

Векторы индийский и китайский: сравнение восточных и западных философских школ в 70-х годах xviii

ВЕКТОРЫ ИНДИЙСКИЙ И КИТАЙСКИЙ

Сравнение восточных и западных философских школ в 70-х годах XVIII в. на новом базисе развивает «открыватель» санскрита У.Джонс, который обнаружил аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков.

1 Он представил, что идеи ньяя похожи на положения перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, йоги — на стоиков, санкхья —на пифагорейцев, Джаймини (основатель мимансы) — па Сократа, Вьяса (основатель веданты) — на Платона.

Есть и другие параллели: Готама (основатель ньяя) — Аристотель, Канада (основатель вайшешики) — Фалес, Патанджали (составитель сутр йоги) — Зенон-стоик, которые выстраиваются соответственно на разработке идей логики, натурфилософии и нравственного поведения. А. Дю Перрон, французский ориенталист, призвал вначале XIX в.

к научному изучению древних философских текстов индийских мыслителей («Упанишад») и широкому сопоставлению их с памятниками европейской мысли. Ф. Шлегель пишет работу «О языке и мудрости индийцев» (1808), состоящую из трех книг: о языке, о философии, об исторических идеях и индийской истории.

Он отмечает философскую ясность и насыщенность индийского языка, полагает индийскую мифологию источником для многих других мифологий, рассматривает пантеистическую философию буддистов, выражающую «иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто».

В своей книге Шлегель пытается раскрыть саму историю западной мысли, постоянно подпитываемой Востоком, и «объяснительные» возможности параллелей. Так, например, учение Пифагора о переселении душ можно объяснить через индийское учение о реинкарнации. Гегель, ссылаясь уже на его работу, включает в свое рассмотрение Брахмана, Бхагават-гиту, Кришну, манихейство, Зороастра, индуистскую мифологию, и, хотя в

АНа его статью «О философии азиатов» ссылается Шопенгауэр в т. 1 «Мира как моли и представления» (М., 1993. С. 142, 182).

оценке философии китайцев, индийцев и арабов налицо определенный акцент в сторону европоцентризма, он все же видит и рациональное зерно в восточной философии.94 Осторожно говорит о влиянии иранской мудрости на философию и Эфесца Шлейермахер в начале XIX в.

Свою лепту в компаративную связку восточное и западное миросо- знание внес Ф. В. Шеллинг, выразив ее в интересе к мифологии, религии, философии отдельных регионов Востока. В работах «Философия откровения», «Введение в философию мифологии» и других он сравнивает поэтическое творчество индийцев и греков, рассуждает о языке.

При этом пишет, что попытка непосредственного присоединения индийцев (имеющих общее с греками, а именно свободное, вышедшее из мифологии поэтическое творчество) к грекам граничит с «ересью».95И Гегель в лекциях по истории философии выделяет раздел «Восточная философия»,96 в котором дает оценки в духе европоцентризма того времени.

Для него она не подлинная, а «так называемая», поскольку она ближе к «великому всеобщему восточному воззрению», или «религиозному способу представления и религиозному мировоззрению восточных народов, которое легко можно принять за философию», это нечто предварительное, и заслуживает внимания только китайская и индийская философии, которые он кратко и анализирует. Свои знания по китайской философии он черпает из произведений иезуитов, индийской из Кольбрука и Фр. Шлегеля, при этом не всегда оригинален и прав в оценках. Так, рассматривая арабскую мысль в рамках средневековой философии (Медаберим, Аль-Фараби, Авиценна, Аль- Газали) он полагает, что «их философия не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии».

Рубеж XVIII-XIX вв. для истории немецкой философии, литературы, музыки, живописи — словно фокус духовного развития, эпоха, когда начинают раскрываться все духовные богатства народа; и столкновение времен, взаимопронизывающие духовные влияния, их драматическая коллизия. В этом фокусе оказались Упанишады, некоторые пассажи из которых включают шеллингианцы Т.

Рикснер — «Руководство по истории философии» (1822) и К. Виндишман — первый том «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). В 1814 г. востоковед Ф. Майер знакомит А. Шопенгауэра с дюперроновским переводом. С этого времени «Упнек-хат» (перевод, сделанный не с санскрита, а с персидской версии XVII в.

) становится настольной книгой основателя европейского ориентализма. Шопенгауэр был знаком с перево- дами «Бхагаватгиты», «Законами Ману», изложениями классических даршан по Т. Кольбруку, многими буддийскими памятниками, тибетским каноном, «Историей восточных народов» и другими работами И. И.

Шмидта; он сообщает 23 источника (в тексте цитируется их гораздо больше) в своей основной работе,97 включая Майю в контекст своей метафизической Воли.

Шопенгауэр широко использовал восточные и западные учения в целях обоснования и проповеди своей философии, но в своих сочинениях почти ничего не говорит о специфике буддийской философии.

Его интересует не своеобразие буддийской мысли относительно, прежде всего, брахманизма, а наоборот, то, что является в буддизме общим с другими религиозно-философскими учениями Индии.

Буддизм рассматривается им как выразитель единой индийской религиозно- философской традиции и единой индийской культуры вообще, поскольку ему было важно в рамках культурологической компаративистики противопоставление всей индийской традиции иудеохристиан- ской, причем симпатии Шопенгауэра преимущественно на индийской стороне.

98 В главном труде имеется и раздел, озаглавленный «Синология», в котором рассматриваются учения Конфуция («пространная, банальная, преимущественно политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику» и отличающейся «некой специфическою вялостью и скукою») и JIao-цзы («учение о разуме как внутреннем порядке мира или начале всех вещей, о великом едином»).99

При чтении трудов Шопенгауэра поражает не его интерес к буддийской философии и не его достаточно широкая для первой половины XIX в. востоковедная эрудиция, а порой совершенно удивительный параллелизм его рассуждений о мысли буддийских философов древней Индии.

Это не может быть объяснено простым заимствованием: немецкий философ подчас высказывает буддийскую точку зрения по таким вопросам, которые не были в достаточной мере изучены востоковедческой наукой того времени, а соответствующие тексты не были переведены.

Достаточно очевидно, что не интерес к индийской мысли обусловил сущность системы Шопенгауэра, а, наоборот, обнаруженное им единство своего подхода к философской проблематике с индийским определило его интерес к последнему.

В качестве примера можно привести буддийские идеи и архитектонику мысли рассуждений Шопенгауэра о страдании как сущности жизни, что не является калькой с буддизма или веданты.

Шопенгауэр выявляет типологические связи западной и восточной философии и как кантианец соотносит восточную мысль с концепциями своего кумира.100 Кантовское различение феноменального и ноуменального, по его мнению, имеет истоки в платоновском различении становящегося мира эйдосов, и в ведантийском различении мира множественности и абсолюта.

За этим выводом следует типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, Платон и индийцы — с другой, приходят к одному и тому же выводу, но с различных сторон. Однако теория Канта разрабатывается как доказательная истина, а учения Платона и индийцев основаны на созерцании и являются непосредственными данностями сознания.

Истинное вйдение вещей открывается как акт прямого переживания, не имеющего к логике никакого отношения. Шопенгауэр находит сущностное единство трех истинных выражений одной и той же философии.

В предисловии к «Миру как воле и представлению» (1819) он рассматривает Веды, Платона, Канта в контексте исторического развития мировой мысли и считает их источниками своей философии.

Отличие его философии от буддийской в том, что кантовской вещью в себе, внутренней сутью мира оказывается у Шопенгауэра воля, но ни одно из индийских учений не считает волю высшей реальностью. Есть еще одно отличие: в буддизме гно- сис выступает когнитивным аспектом самой реальности, как она есть, тогда как у Шопенгауэра познание оказывается вторичным порождением воли.101

Сравнивая свою этику с буддийской и христианской, немецкий философ обнаруживает их внутреннее сходство, которое видит в отрицании «воли к жизни».

Для обоснования этого нравственного идеала Шопенгауэр обращается к положению «Чхандогья-упанишады»: «Ты это то», которое означает бытийное единство индивида с сущим. Этот принцип лежит в основе сострадания как подлинной, неэгоистической праведности. Согласимся с авторитетным мнением В.К.

Шохина, что с Шопенгауэром компаративистская философия сделала свой серьезный шаг в оформлении и утверждении своих исходных принципов, в значительной мере предопределивших ее дальнейшее развитие.

Он отказался от малоперспективных попыток поиска «восточных коней» западных философем через мыслительные параллели (которыми долгое время занимались в XIX в.

), поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, обосновав один из них в различении феноменального и ноуменального уровней реально- сти. «Вместе с тем предложенная Шопенгауэром картина движения философии от Упанишад и Платона через Канта к его собственной системе очень напоминает историософию философии Гегеля, которого он в заблуждении считал своим прямым антиподом».102

Со времени Джонса, Джерандо, дю Перрона, Ф.Шлегеля, Виндиш- мана и Шопенгауэра оформляются две установки в философской компаративистике — на типологизацию философских учений Индии и Европы и на поиск параллелей — «теорию миграций» философских идей.

Заметим, что исследовательский интерес в философской компаративистике изначально имеет несколько векторов; кроме индийского, с некоторым запозданием для европейца, становится китайский, а затем заново актуализируется мусульманский и латиноамериканский векторы, а в XX веке — африканский и азиатский.

103 Заметим, Тойнби полагал, что к Востоку допустимо отнесение не только Азии и Африки, но и — условно — Латинской Америки, которая «латинская» лишь поверхностно, а по внутреннему строю своей жизни — «индийская».

104 Естественно предположить, что христианская Европа в пору конкисты желала найти в Китае идеи подобные христианским, в чем преуспели французские иезуитские миссионеры.105 Первая проповедь «сияющей религии» в Китае несторианскими миссионерами из Персии датируется 635 г., которая и развивалась вплоть до ее запрета в 845 г.

За это время несторианство погрузилось в глубины китайской традиции и стало мало отличимым от даосизма и буддизма, сохранив отдельные формальные обряды с утраченным смыслом. Монах- францисканец Дж. Плано Карпини в 1246 г. как посланец папы Иннокентия IV побывал в Каракоруме.

Второе «пришествие» христиан в Китай пришлось на первую четверть XIV в., когда францисканец Иоанн Монтекорвино, прибывший в Даду (современный Пекин, называемый монголами Ханбалык)', в 1294 г. как посланец папы Бонифация VIII построил церковь и до своей смерти в 1328 г. окрестил около 6 тыс. потомков бывших несториан в Монголии. В 1549 г.

началась деятельность Франциска Ксавье106 в Японии и распространение христианства, прерванного истреблением христиан в 1616-1629 гг.107 В 1582 г. в Макао прибыл иезуитский миссионер Маттео Риччи (1522— 1610), успешно проработавший там вплоть до своей кончины.

Он и его сподвижники разработали направления адаптации иудеохристианско- го монотеизма к китайской конфуцианской традиции, т. е. приведения Китая к Христу через Конфуция. При этом католическая миссионерски ориентированная компаративистика целенаправленно отыскивала в китайской древности обоснования совместимости христианства и китайской культуры.108

М. Риччи и его сподвижники принесли в Китай не только культуру Запада (механические часы, карты неизвестной китайцам Европы, оптические и астрономические приборы), но и познакомили христианский Запад с китайской культурой, представив им переводы китайской классики. Ли Чжи-цзао (ум. в 1630 г.

) перевел вместе с отцами-иезуитами средневековый учебник по аристотелевской логике, что позволило найти сходство со «школой имен».

109 Ни буддизм, ни политеистический даосизм не способствовали продвижению христианства в народ, поскольку Риччи предполагал у древних китайцев единобожие, а вот проповедь конфуцианства среди представителей китайской императорско-чиновничьей элиты на базе основополагающей религиозно-культурологической идеи — «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» — дала положительный результат. Правда, для этого пришлось расценить китайский обряд почитания усопших и конфуцианские культы как лишенные религиозного и языческого содержания. Предметом затяжных споров среди миссионеров стало и присвоение христианскому Богу подобающего китайского имени — Небесный Господь (Тяньчжу) и соотнесения его с древним Шанди (Всевышним Владыкой) или Хуан-ди (Желтым Владыкой).110 Усилия иезуитских миссионеров укоренялись в сравнении духовной культуры Китая с доктриной римско-католической церкви и обнаружения в китайской культуре монотеистических ветхозаветных мотивов (культурный акко- модационизм). Для этого пытались трактовать Конфуция, используя двусмысленные места в пользу христианства.19

Споры доминиканцев и францисканцев относительно политики культурной аккомодации вовлекли в них папу Климента XI, Бенедикта XIV, императоров Канси и Юнчжэня, последний в конце 30-х годов XVIII в. наложил запрет на проповедь христианства, действовавший до первой половины XIX в.

Глубинная суть конфликта и неудачи христианизации Китая лежат как в несовмещении неоконфуцианской метафизики с христианской теологией, так и в иных теолого- философских проблемах.

Проблема совмещения китайской и библейской истории, обоснования тождества ветхозаветного Яхве и древнекитайского Шанди и других оказались тесно связаны с попытками обоснования единства истории человечества, которые предпринимались в Китае и ранее. А. В.Ломанов перечисляет их: Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г.

заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу Си с Зороастром.

Габриель Магалхаес в его «Истории Китая» замечал, что «И цзин» рассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу Си, первому правителю Китая, правившему вскоре после Потопа.

Луи де Конт даже писал о «следах» знания о Боге истинном, преданного сыновьям Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. Эти «доказательства» были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с каноническим библейским каркасом.111 На западноевропейское понимание философии Китая и сравнение ее с европейской оказали влияние работы Мартино Мартини («История Китая», 1658), Isaac La Peyrere (1655), Isaac Vossius (1659), Mather Le Vayer (1642), Георга Xop- на (1666), Джона Вебба (1669) и др.112

В XVII в. зародилось интеллектуальное течение французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигуры» библейских патриархов и событий, доказывающих былое знакомство китайцев с божественным откровением.

Основателем движения стал патер Жоахим Буве (1656-1730), правда, идеи его представителей (Премара и Фуке) не были известны в то время за пределами ордена из-за действовавших запретов. Однако сообщения иезуитов о культуре и религии Китая нашли в Европе широкий отклик и были охотно восприняты великими умами того времени. Среди них был Г. В.

Лейбниц, интересовавшийся «И цзином» и искавший, как и Буве, «универсальную культуру» человечества и гармонизацию религий различных культур. В своих исследованиях бинарной системы счисления и гексаграмм «И цзина» Лейбниц пришел к выводу, что древние китайцы знали бинарную арифметику, т. е.

свидетельства о заданности божественного откровения естественной теологии всему человечеству. В древнекитайской математике, двоичная система которой нашла живой отклик у великого ученого, в ней он увидел «образ творения» и основу «божественной математики», Лейбниц, будучи в Италии, узнал от иезуита-миссионера Гримальди.

Последовавшая переписка с Гримальди легла в основу работы Лейбница «Novissima Sinica» (1697). Для Буве переписка с Лейбницем в 1697-1703 гг. стала решающим фактором в разработке его «системы».

В своих письмах к французу Николаю Ремону Лейбниц, после изучения «Книги перемен», пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и подтверждение своих идей. В трудах Лейбница мы также находим упоминание об индийской мифологии, естественной теологии китайцев, о Зороастре, Мухаммеде, Авиценне и Аверроэсе, ал-Хорезми Мухаммеде бен Муса, аль Рази, Маймониде ,113

Следует отметить, что последователь Ж. Буве, Ж. Ф. Фуке (16651741), сосредоточился на поисках доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя.

Он обратился к даосской классике и посчитал противопоставление даосизма конфуцианству необоснованным, исходя из предпосылки общности древне- иудейской и древнекитайской мудрости, и на основе собранных фрагментов из китайской классики доказывал, что Дао есть возможное имя для христианского Бога.

Фуке уделял большое внимание символике языка, считая китайские иероглифы чистыми образами подлинных идей. Понятно его стремление дать китайцам ключ к пониманию их собственных святых писаний — цзинов. Особо внимательно изучал древние формы китайских иероглифов Ж. де Премар, полагая, что они запечатлели часть той божественной истины, которая была когда- то известна в Древнем Китае.

При этом он ссылался на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, установившего знание древними египтянами Святой Троицы. Герменевтика фигур ал истов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку.

В 20-30-е годы XVIII в. идеи фигуралистов были высмеяны французскими светскими и церковными учеными и надолго забыты.

Наименование «фигурализм» закрепилось за ними в Европе по причине «фигуральной, или типологической интерпретации следов христианской традиции», разысканных, по утверждению его представителей, в китайских книгах. Современный исследователь К.

Лундбек считает «фигурализм» типологией, спорным видом интерпретации, использованной для экзегезы определенных видов библейских текстов. В принципе это была демифологизация китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков (Л. Порке).

Главным объектом исследований фигуралистов стала «Книга перемен», которую миссионеры предпочитали трактовать как гадательное пособие.

Среди китайцев были представители протофигурализма (Шао Фучжун), искавшие некоторые христианские догматы (Троица и непорочное зачатие) в гексаграммах «И цзина», которые вызвали сильный отпор у представителей конфуцианской ортодоксии. Но мечта о приведении Китая к христианской вере путем нахождения общих предков человечества наталкивалась на эмоциональное сопротивление самих китайцев, считавших, что иностранцы пытаются лишить их национальной идентичности.

В настоящее время позиция М. Риччи и его последователей рассматривается католическими учеными как не понятое современниками прозрение относительно будущего содержания конфуцианско-хри- стианского диалога, развернувшегося после Второго Ватиканского собора (1962-1965).

Продолжающийся диалог культур повторяет бессознательные попытки поиска «себя» в «ином». Некоторые ученые замечали, что «гибридный “восточно-азиатский” мистицизм», доминирующий на Западе в XX столетии, повторяет фигу рал истские идеи в ненаучных религиозных одеждах (М.

Лакнер).

Отметим, что век Просвещения известен интересом к Востоку. Восточная драматургия Вольтера и «Персидские письма» Ш. Монтескье —это вершина филоориентализма, когда восточные персонажи говорят языком прогрессивного антифеодально настроенного человека. Начиная с Вольтера, распространено мнение, что Моисей набрался мудрости у египтян.

Он же якобы соединил религиозное воззрение египтян с народным еврейским суеверием. Так возникло христианство, что нашло свое отражение у Шиллера в «Посольстве Моисея». Левайе в работе «Конфуций — Сократ Китая» доказывал превосходство китайской философии над греческой. О.

Голдсмит сравнивает не только культуры и образы жизни, но и стили философствования европейцев и китайцев.114 Гердер с 1784 по 1791 гг. публикует свои «Идеи к философии истории человечества», в которой выступил как компаративист не только в философии истории, но и в истории философии.

Он сравнивал западные концепции, критиковал Канта, полемизировал с французскими просветителями — Ламетри, Гольбахом, Гельвецием, знал труды Монтескье, ему были известны Аверроэс, Конфуций, Лао-цзы, Зороастр, Мани, Магомет…

Недостаток источников мешал ему дать сколько-нибудь обстоятельный очерк культуры Китая, Индии, Индокитая, Кореи, Японии, ибо не были еще расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассиро-вавилонская клинопись, не было переводов основных философских трудов Востока.

Гердер в сборнике «Голос народа» подготовил идеи, а Гете публикацией «Западно-восточного дивана» в 1819 г. свидетельствует о формировании западно-восточного литературного синтеза, но Гете говорит и о философской компаративистике.

115 Культура Востока для него означала поэтические образы Библии и Корана без узкорелигиозного восприятия, а также поэзия персов, арабов, турок и китайцев. К Корану он обращается философски поэтически, используя поэзию Хафиза, Саа- ди, Руми, Фирдоуси, Энвери, Джелалэддина, Низами, Джами и других.

К «Западно-восточному дивану» есть «Приложения», в которых Гете выступает как исследователь-компаративист в литературе, культурологии и философии. Он впервые соединил идею типа с пафосом научного исследования и выделил саму идею типологического метода: единство в многообразии. Гете восторгался творчеством великого Ка- лидаса, о его драме «Шакунтала» он писал в 1830 г.: «Я так близко сроднился с этим высокоценным созданием, что оно составило эпоху в моей жизни». Несколькими десятилетиями ранее Н. Н. Карамзин в предисловии к переводу «Шакунталы» отмечал: «Творческий дух обитает не в одной Европе, он есть гражданин вселенной. Человек везде человек… Калидаса для меня столь же велик, как и Гомер».

Источник: https://bookucheba.com/problemyi-filosofii/vektoryi-indiyskiy-kitayskiy-7891.html

Book for ucheba
Добавить комментарий